Чужеземец. Того же, однако, о чем я и прежде недоумевал, а именно к какому из обоих искусств дóлжно отнести софиста, я и теперь еще не могу ясно видеть: dчеловек этот поистине удивителен, и его весьма затруднительно наблюдать; он и в настоящее время очень ловко и хитро укрылся в трудный для исследования вид [искусства] .

Теэтет. Кажется, да.

Чужеземец. Но ты сознательно ли соглашаешься с этим, или же тебя, по обыкновению, увлекла к поспешному соглашению некая сила речи?

Теэтет. К чему ты это сказал?

Чужеземец. В действительности, мой друг, мы стоим перед безусловно трудным вопросом. Ведь являться и казаться и вместе с тем не быть, а также говорить что-либо, что не было бы истиной, – eвсе это и в прежнее время вызвало много недоумений, и теперь тоже. В самом деле, каким образом утверждающий, что вполне возможно говорить или думать ложное, высказав это, не впадает в противоречие, постигнуть, дорогой Теэтет, во всех отношениях трудно.

237Теэтет. Как так?

Чужеземец. Это смелое утверждение: оно предполагало бы существование небытия; ведь в противном случае и самая ложь была бы невозможна. Великий Парменид [19 ], мой мальчик, впервые, когда мы еще были детьми, высказал это и до самого конца не переставал свидетельствовать о том же, постоянно говоря прозою или стихами:

Этого нет никогда и нигде, чтоб не-сущее было; Ты от такого пути испытаний сдержи свою мысль [20 ].

bИтак, Парменид свидетельствует об этом, и, что важнее всего, само упомянутое утверждение при надлежащем исследовании его раскрыло бы то же. Рассмотрим, следовательно, именно этот вопрос, если ты не возражаешь.

Теэтет. По мне, направляйся куда хочешь, относительно же нашего рассуждения смекни, каким путем его лучше повести, и следуй этим путем сам, да и меня веди им же.

Чужеземец. Да, так именно и нужно поступать. И вот ответь мне: отважимся ли мы произнести "полное небытие"?

Теэтет. Отчего же нет?

Чужеземец. Если бы, таким образом, кто-либо из слушателей не для спора и шутки, но со всей серьезностью должен был ответить, к чему следует относить это выражение – "небытие", cто чтó мы подумали бы: в применении к чему и в каких случаях говорящий и сам воспользовался бы этим выражением, и указал бы на него тому, кто спрашивает?

Теэтет. Ты ставишь трудный и, можно сказать, именно для меня почти совершенно неразрешимый вопрос.

Чужеземец. Но по крайней мере, ясно хоть то, что небытие не должно быть отнесено к чему-либо из существующего.

Теэтет. Как же иначе?

Чужеземец. А если, стало быть, не к существующему, то не будет прав тот, кто отнесет небытие к чему-либо.

Теэтет. Как так?

dЧужеземец. Но ведь для нас, видимо, ясно, что само выражение "что-либо" мы относим постоянно к существующему. Брать его одно, само по себе, как бы голым и отрешенным от существующего, невозможно. Не так ли?

Теэтет. Невозможно.

Чужеземец. Подходя таким образом, согласен ли ты, что, если кто говорит о чем-либо, тот необходимо должен говорить об этом как об одном?

Теэтет. Да.

Чужеземец. Ведь "что-либо", ты скажешь, обозначает одно, "оба" – два и, наконец, "несколько" обозначает множество.

Теэтет. Как же иначе?

eЧужеземец. Следовательно, говорящий не о чем-либо, как видно, по необходимости и вовсе ничего не говорит.

Теэтет. Это в высшей степени необходимо.

Чужеземец. Не должно ли поэтому допустить и то, что такой человек пусть и ведет речь, однако ничего не высказывает? Более того, кто пытался бы говорить о небытии, того и говорящим назвать нельзя?

Теэтет. В таком случае наше рассуждение стало бы предельно затруднительным.

238Чужеземец. Не говори так решительно. Имеется, дорогой мой, еще одно затруднение, весьма сильное и существенное. И оно касается самогó исходного начала вопроса.

Теэтет. Что ты имеешь в виду? Скажи, не мешкая.

Чужеземец. Соединимо ли с бытием что-либо другое существующее?

Теэтет. Отчего же нет?

Чужеземец. А сочтем ли мы возможным, чтобы к небытию когда-либо присоединилось что-нибудь из существующего?

Теэтет. Как это?

Чужеземец. Всякое число ведь мы относим к области бытия?

bТеэтет. Если только вообще что-нибудь следует признать бытием.

Чужеземец. Так нам поэтому не дóлжно и пытаться прилагать к небытию числовое множество или единство.

Теэтет. Разумеется, согласно со смыслом нашего рассуждения, эта попытка была бы неправильна.

Чужеземец. Как же кто-либо смог бы произнести устами или вообще охватить мыслью несуществующие вещи или несуществующую вещь без числа?

Теэтет. Ну скажи, как?

Чужеземец. Когда мы говорим "несуществующие вещи", то не пытаемся ли мы прилагать здесь множественное число?

cТеэтет. Как же иначе?

Чужеземец. Если же мы говорим "несуществующая вещь", то, напротив, не единственное ли это число?

Теэтет. Ясно, что так.

Чужеземец. Однако же мы признаем несправедливой и неправильной попытку прилагать бытие к небытию.

Теэтет. Ты говоришь весьма верно.

Чужеземец. Понимаешь ли ты теперь, что небытие само по себе ни произнести правильно невозможно, ни выразить его, ни мыслить и что оно непостижимо, необъяснимо, невыразимо и лишено смысла?

Теэтет. Конечно.

dЧужеземец. Значит, я ошибся, когда утверждал недавно, что укажу на величайшее затруднение относительно него? Ведь мы можем указать другое, еще большее.

Теэтет. Какое именно?

Чужеземец. Как же, чудак! Или ты не замечаешь из сказанного, что и того, кто возражает против него, небытие приводит в такое затруднение, что, кто лишь примется его опровергать, бывает вынужден сам себе здесь противоречить?

Теэтет. Как ты говоришь? Скажи яснее.

eЧужеземец. А по мне вовсе не стоит это яснее исследовать. Ведь, приняв, что небытие не должно быть причастно ни единому, ни многому, я, несмотря на это, все же назвал его "единым", так как говорю "небытие". Смекаешь ли?

Теэтет. Да.

Теэтет. Слежу. Как же иначе?

239Чужеземец. Но, пытаясь связать бытие [с небытием], не высказал ли я чего-то противоположного прежнему?

Теэтет. Кажется

Теэтет. Да.

Чужеземец. Ведь, называя небытие лишенным смысла, необъяснимым и невыразимым, я как бы относил все это к чему-то единому.

Теэтет. Как же иначе?

Чужеземец. А мы утверждаем, что тот, кто пожелал бы правильно выразиться, не должен определять небытие ни как единое, ни как многое и вообще не должен его как-то именовать. Ведь и через наименование оно было бы обозначено как вид единого.

Теэтет. Без сомнения.

bЧужеземец. Так что же сказать тогда обо мне? Ведь пожалуй, я и прежде и теперь могу оказаться разбитым в моих обличениях небытия. Поэтому, как я уже сказал, не будем в моих словах искать правды о небытии, но давай обратимся к твоим.

Теэтет. Что ты говоришь?

Чужеземец. Ну, постарайся напрячь свои силы как можно полнее и крепче – ты ведь еще юноша – и попытайся, не приобщая ни бытия, ни единства, ни множества к небытию, высказать о нем что-либо правильно.

cТеэтет. Поистине странно было бы, если бы я захотел попытаться это сделать, видя твою неудачу.

Чужеземец. Ну, если тебе угодно, оставим в покое и тебя и меня. И пока мы не нападем на человека, способного это сделать, до тех пор будем говорить, что софист как нельзя более хитро скрылся в неприступном месте.

Теэтет. Это вполне очевидно.

Чужеземец. Поэтому если мы будем говорить, что он занимается искусством, творящим лишь призрачное, то, придравшись к этому словоупотреблению, он легко обернет наши слова в противоположную сторону, dспросив нас, что же мы вообще подразумеваем под отображением (εΐδωλον), называя его самого творцом отображений? Поэтому, Теэтет, надо смотреть, чтó ответить дерзкому на этот вопрос.

Теэтет. Ясно, что мы укажем на отображения в воде и зеркале, затем еще на картины и статуи и на все остальное в этом же роде.

eЧужеземец. Очевидно, Теэтет, софиста ты еще и не видел.

Теэтет. Как так?

Чужеземец. Тебе покажется, что он либо жмурится, либо совсем не имеет глаз.

Теэтет. Почему?

Чужеземец. Когда ты дашь ему такой вот ответ, указывая на изображения в зеркалах и на изваяния, он посмеется над твоими объяснениями, так как ты станешь беседовать с ним как со зрячим, 240а он притворится, будто не знает ни зеркал, ни воды, ни вообще ничего зримого, и спросит тебя только о том, что следует из объяснений.

Теэтет. Но что же?

Чужеземец. Надо сказать, чтó обще всем этим вещам, которые ты считаешь правильным обозначить одним названием, хотя назвал их много, и именуешь их все отображением, как будто они есть нечто одно. Итак, говори и защищайся, ни в чем не уступая этому мужу.

Теэтет. Так что же, чужеземец, можем мы сказать об отображении, кроме того, что оно есть подобие истинного, такого же рода иное?

bЧужеземец. Считаешь ли ты такого же рода иное истинным, или к чему ты относишь "такого же рода"?

Теэтет. Вовсе не истинным, но лишь ему подобным.

Чужеземец. Не правда ли, истинным ты называешь подлинное бытие?

Теэтет. Так.

Чужеземец. Что же? Неистинное не противоположно ли истинному?

Теэтет. Как же иначе?

Чужеземец. Следовательно, ты подобное не относишь к подлинному бытию, если только называешь его неистинным.

Теэтет. Но ведь вообще-то оно существует.

Чужеземец. Однако не истинно, говоришь ты.

Теэтет. Конечно нет, оно действительно есть только образ.

Чужеземец. Следовательно, то, что мы называем образом, не существуя действительно, все же действительно есть образ?

cТеэтет. Кажется, небытие с бытием образовали подобного рода сплетение, очень причудливое.

Чужеземец. Как же не причудливое? Видишь, из-за этого сплетения многоголовый [21 ] софист принудил нас против воли согласиться, что небытие каким-то образом существует.

Теэтет. Вижу, и очень даже.

Чужеземец. Что же теперь? С помощью какого определения его искусства придем мы в согласие с самими собой?

Теэтет. Почему ты так говоришь и чего ты боишься?

dЧужеземец. Когда мы утверждаем, что софист обманывает нас призраком и что искусство его обманчиво, не утверждаем ли мы этим, что наша душа из-за его искусства мнит ложное? Или как мы скажем?

Теэтет. Именно так. Что же другое мы можем сказать?

Теэтет. Да, противоположное.

Чужеземец. Ты говоришь, следовательно, что ложное мнение – это мнение о несуществующем?

Теэтет. Безусловно.

eЧужеземец. Представляет ли оно собой мнение о том, что несуществующего нет или что вовсе не существующее все-таки есть?

Теэтет. Несуществующее должно, однако, каким-то образом быть, если только когда-нибудь кто-то хоть в чем-то малом солжет.

Чужеземец. Что же? Не будет ли он также считать, что безусловно существующее вовсе не существует?

Теэтет. Да.

Чужеземец. И это тоже ложь?

Теэтет. И это.

Чужеземец. Следовательно, положение, что существующее не существует или что несуществующее существует, думаю, будет точно так же считаться ложным.

241Теэтет. Да и может ли оно быть иным?

Чужеземец. Вероятно, не может. Но этого софист не признает. И есть ли какой-нибудь способ толкнуть здравомыслящего человека на такую уступку, раз мы признали [в отношении небытия] то, о чем у нас шла речь раньше? Понимаем ли мы, Теэтет, что говорит софист?

Теэтет. Отчего же и не понять? Он скажет, что, дерзнув заявить, будто есть ложь и в мнениях, и в словах, мы противоречим тому, что недавно высказали. bВедь мы часто вынуждены связывать существующее с несуществующим, хотя недавно установили, что это менее всего возможно.

Чужеземец. Ты правильно вспомнил. Но пора уже принять решение, что же нам делать с софистом? Ты видишь, сколь многочисленны и как легко возникают возражения и затруднения, когда мы разыскиваем его в искусстве обманщиков и шарлатанов.

Теэтет. Да, очень даже вижу.

Чужеземец. Мы разобрали лишь малую часть их, между тем как они, так сказать, бесконечны.

cТеэтет. Как видно, схватить софиста невозможно, раз все это так.

Чужеземец. Что же? Отступим теперь из трусости?

Теэтет. Я полагаю, что не следует, если мы мало-мальски в силах его как-то поймать.

Чужеземец. Но ты будешь снисходителен и сообразно с только что сказанным удовольствуешься, если мы как-то мало-помалу выпутаемся из столь трудного рассуждения?

Теэтет. Отчего же мне не быть снисходительным?

dЧужеземец. А больше того прошу тебя о следующем.

Теэтет. О чем?

Чужеземец. Чтобы ты не думал, будто я становлюсь в некотором роде отцеубийцей.

Теэтет. Как так?

Чужеземец. Защищаясь, нам необходимо будет подвергнуть испытанию учение нашего отца Парменида и всеми силами доказать, что небытие в каком-либо отношении существует и, напротив, бытие каким-то образом не существует.

Теэтет. Очевидно, нечто подобное нам и придется отстаивать в рассуждении.

eЧужеземец. Да, по пословице, это видно и слепому [22 ]. Ведь пока это не отвергнуто нами или не принято, едва ли кто окажется в состоянии говорить о лживых словах и мнениях, – будет ли дело идти об отображениях, подражаниях и призраках или же обо всех занимающихся этим искусствах, – не противореча по необходимости самому себе и не становясь таким образом смешным.

Теэтет. Весьма справедливо.

242Чужеземец. Ради этого-то и придется посягнуть на отцовское учение или же вообще отступиться, если некий страх помешает нам это сделать.

Теэтет. Ничто не должно нас от этого удержать. Чужеземец. Теперь я еще и в-третьих буду просить тебя об одной малости. Теэтет. Ты только скажи.

Чужеземец. Недавно только я говорил, что всегда теряю надежду на опровержение всего этого, вот и теперь случилось то же.

Теэтет. Да, ты говорил.

bЧужеземец. Боюсь, чтобы из-за сказанного не показаться тебе безумным, после того как я вдруг с ног встану на голову. Однако ради тебя мы все же возьмемся за опровержение учения [Парменида], если только мы его опровергнем.

Теэтет. Так как в моих глазах ты ничего дурного не сделаешь, если приступишь к опровержению и доказательству, то приступай смело.

Чужеземец. Ну ладно! С чего же прежде всего начать столь дерзновенную речь? Кажется мне, мой пальчик, что нам необходимо направиться по следующему пути.

Теэтет. По какому же?

cЧужеземец. Прежде всего рассмотреть то, что представляется нам теперь очевидным, чтобы не сбиться с пути и не прийти легко к взаимному соглашению так, как будто нам все ясно.

Теэтет. Говори точнее, что ты имеешь в виду.

Чужеземец. Мне кажется, что Парменид, да и всякий другой, кто только когда-либо принимал решение определить, каково существующее количественно и качественно, говорили с нами, не придавая значения своим словам.

Теэтет. Каким образом?

Чужеземец. Каждый из них, представляется мне, рассказывает нам какую-то сказку, будто детям: один, что существующее – тройственно [23 ] и его части то враждуют друг с другом, то становятся дружными, dвступают в браки, рождают детей и питают потомков; другой, называя существующее двойственным – влажным и сухим или теплым и холодным, – заставляет жить то и другое вместе и сочетаться браком. Наше элейское племя, начиная с Ксенофана [24 ], а то и раньше, говорит в своих речах, будто то, что называется "всем", – едино. Позднее некоторые ионийские и сицилийские Музы [25 ] сообразили, что всего безопаснее объединить то и другое eи заявить, что бытие и множественно и едино и что оно держится враждою и дружбою. "Расходящееся всегда сходится", – говорят более строгие из Муз; более же уступчивые всегда допускали, что всё бывает поочередно то единым и любимым Афродитою, 243то множественным и враждебным с самим собою вследствие какого-то раздора. Правильно ли кто из них обо всем этом говорит или нет – решить трудно, да и дурно было бы укорять столь славных и древних мужей. Но вот что кажется верным...

Теэтет. Что же?

Чужеземец. А то, что они, свысока взглянув на нас, большинство, слишком нами пренебрегли. Нимало не заботясь, следим ли мы за ходом их рассуждений или же нет, каждый из них упорно твердит свое.

bТеэтет. Почему ты так говоришь?

Чужеземец. Когда кто-либо из них высказывает положение, что множественное, единое или двойственное есть, возникло или возникает и что, далее, теплое смешивается с холодным, причем предполагаются и некоторые другие разделения и смешения, то, ради богов, Теэтет, понимаешь ли ты всякий раз, что они говорят? Я, когда был помоложе, думал, что понимаю ясно, когда кто-либо говорил о том, чтó в настоящее время приводит нас в недоумение, именно о небытии. Теперь же ты видишь, в каком мы находимся по отношению к нему затруднении.

cТеэтет. Вижу.

Чужеземец. Пожалуй, мы испытываем такое же точно состояние души и по отношению к бытию, хотя утверждаем, что ясно понимаем, когда кто-либо о нем говорит, что же касается небытия (δάτερον), то не понимаем; между тем мы в одинаковом положении по отношению как к тому, так и к другому.

Теэтет. Пожалуй.

Чужеземец. И обо всем прочем, сказанном раньше, нам надо выразиться точно так же.

Теэтет. Конечно.

dЧужеземец. О многом мы, если будет угодно, поговорим и после, величайшее же и изначальное следует рассмотреть первым.

Теэтет. О чем, однако, ты говоришь? Ясно ведь, ты считаешь, что сначала надо тщательно исследовать бытие: чем оказывается оно у тех, кто берется о нем рассуждать?

Чужеземец. Ты, Теэтет, следуешь за мной прямо по пятам. Я говорю, что метод исследования нам надо принять такой, будто те находятся здесь и мы должны расспросить их следующим образом: "Ну-ка, вы все, кто только утверждает, что теплое и холодное или другое что-нибудь двойственное есть всё, – чтó β произносите вы о двух [началах бытия], eкогда говорите, будто существуют они оба вместе и каждое из них в отдельности? Как нам понимать это ваше бытие? Должны ли мы, по-вашему, допустить нечто третье кроме тех двух и считать всё тройственным, а вовсе не двойственным? Ведь если вы назовете одно из двух [начал] бытием, то не сможете сказать, что оба они одинаково существуют, так как в том и другом случае было бы единое [начало], а не двойственное".

Теэтет. Ты говоришь верно.

Чужеземец. "Или вы хотите оба [начала] назвать бытием?"

Теэтет. Может быть.

244Чужеземец. "Но, друзья, – скажем мы, – так вы весьма ясно назвали бы двойственное единым".

Теэтет. Ты совершенно прав.

Чужеземец. "Так как мы теперь в затруднении, то скажите нам четко, что вы желаете обозначить, когда произносите "бытие". Ясно ведь, что вы давно это знаете, мы же думали, что знаем, а теперь вот затрудняемся. Поучите сначала нас этому, чтобы мы не воображали, будто постигаем то, что вы говорите, тогда как дело обстоит совершенно наоборот" [26 ]. bТак говоря и добиваясь этого от них, а также от других, которые утверждают, что всё больше одного, неужели мы, мой мальчик, допустим какую-либо ошибку?

Теэтет. Менее всего.

Чужеземец. Как же? Не дóлжно ли у тех, кто считает всё единым, выведать по возможности, что называют они бытием?

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Пусть они ответят на следующее: "Вы утверждаете, что существует только единое?" "Конечно, утверждаем", – скажут они. Не так ли?

Теэтет. Да.

Теэтет. Да.

cЧужеземец. "То же ли самое, что вы называете. единым, пользуясь для одного и того же двумя именами? Или как?"

Теэтет. Что же они ответят после этого, чужеземец?

Чужеземец. Ясно, Теэтет, что для того, кто выдвигает такое предположение, не очень-то легко ответить как на этот, так и на любой другой вопрос.

Теэтет. Как так?

Чужеземец. Допускать два наименования, когда считают, что не существует ничего, кроме единого, конечно, смешно.

Теэтет. Как не смешно!

Чужеземец. Да и вообще согласиться с говорящим, что имя есть что-то, не имело бы смысла.

dТеэтет. Отчего?

Чужеземец. Кто допускает имя, отличное от вещи, тот говорит, конечно, о двойственном.

Теэтет. Да.

Чужеземец. И действительно, если он принимает имя вещи за то же, что есть она сама, он либо будет вынужден произнести имя ничего, либо если он назовет имя как имя чего-то, то получится только имя имени, а не чего-либо другого.

Теэтет. Так.

Чужеземец. И единое, будучи лишь именем единого, окажется единым лишь по имени.

Теэтет. Это необходимо.

eТеэтет. Как же они не признают, если и теперь признают?

Чужеземец. Если, таким образом, как говорит и Парменид,

Вид его [целого] массе правильной сферы всюду подобен, Равен от центра везде он, затем, что нисколько не больше, Как и не меньше идет туда и сюда по закону [27 ], –

если бытие именно таково, то оно имеет середину и края, а обладая этим, оно необходимо должно иметь части. Или не так?

Теэтет. Так.

245Чужеземец. Ничто, однако, не препятствует, чтобы разделенное на части имело в каждой части свойство единого и чтобы, будучи всем и целым, оно таким образом было единым [28 ].

Теэтет. Почему бы и нет?

Чужеземец. Однако ведь невозможно, чтобы само единое обладало этим свойством?

Теэтет. Отчего же?

Чужеземец. Истинно единое, согласно верному определению, должно, конечно, считаться полностью неделимым.

Теэтет. Конечно, должно.

bЧужеземец. В противном случае, то есть будучи составленным из многих частей, оно не будет соответствовать определению.

Теэтет. Понимаю.

Чужеземец. Будет ли теперь бытие, обладающее, таким образом, свойством единого, единым и целым, или нам вовсе не следует принимать бытие за целое?

Теэтет. Ты предложил трудный выбор.

Чужеземец. Ты говоришь сущую правду. Ведь если бытие обладает свойством быть как-то единым, то оно уже не будет тождественно единому и всё будет больше единого.

Теэтет. Да.

Теэтет. Истинно так.

Чужеземец. Согласно этому объяснению, бытие, лишаясь самого себя, будет уже небытием.

Теэтет. Так.

Чужеземец. И всё снова становится больше единого, если бытие и целое получили каждое свою собственную природу.

Теэтет. Да.

Чужеземец. Если же целое вообще не существует, то это же самое произойдет и с бытием, и ему предстоит не быть и никогда не стать бытием.

dТеэтет. Отчего же?

Чужеземец. Возникшее – всегда целое, так что ни о бытии, ни о возникновении нельзя говорить как о чем-либо существующем, если в существующем не признавать целого.

Теэтет. Кажется несомненным, что это так.

Чужеземец. И действительно, никакая величина не должна быть нецелым, так как, сколь велико что-нибудь – каким бы великим или малым оно ни было, – столь великим целым оно по необходимости должно быть.

Теэтет. Совершенно верно.

Чужеземец. И тысяча других вещей, каждая в отдельности, будет вызывать бесконечные затруднения у того, кто говорит, будто бытие либо двойственно, либо только едино.

eТеэтет. Это обнаруживает то, что и теперь почти уже ясно. Ведь одно влечет за собой другое, неся большую и трудноразрешимую путаницу относительно всего прежде сказанного.

Чужеземец. Мы, однако, не рассмотрели всех тех, кто тщательно исследует бытие и небытие, но довольно и этого. Дальше надо обратить внимание на тех, кто высказывается по-иному, дабы на примере всего увидеть, как ничуть не легче объяснить, что такое бытие, чем сказать, что такое небытие.

246Теэтет. Значит, надо идти и против этих.

Чужеземец. У них, кажется, происходит нечто вроде борьбы гигантов из-за спора друг с другом о бытии [29 ].

Теэтет. Как так?

Чужеземец. Одни все совлекают с неба и из области невидимого на землю, как бы обнимая руками дубы и скалы. Ухватившись за все подобное, они утверждают, будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание, bи признают тела и бытие за одно и то же, всех же тех, кто говорит, будто существует нечто бестелесное, они обливают презрением, более ничего не желая слышать.

Теэтет. Ты назвал ужасных людей; ведь со многими из них случалось встречаться и мне.

Чужеземец. Поэтому-то те, кто с ними вступает в спор, предусмотрительно защищаются как бы сверху, откуда-то из невидимого, решительно настаивая на том, что истинное бытие – это некие умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же, о которых говорят первые, cи то, чтó они называют истиной, они, разлагая в своих рассуждениях на мелкие части, называют не бытием, а чем-то подвижным, становлением. Относительно этого между обеими сторонами, Теэтет, всегда происходит сильнейшая борьба.

Теэтет. Правильно.

Чужеземец. Значит, нам надо потребовать от обеих сторон порознь объяснения, чтó они считают бытием.

Теэтет. Как же мы его будем требовать?

Чужеземец. От тех, кто полагает бытие в идеях, легче его получить, так как они более кротки, от тех же, dкто насильственно все сводит к телу, – труднее, да, может быть, и почти невозможно. Однако, мне кажется, с ними следует поступать так...

Теэтет. Как?

Чужеземец. Всего бы лучше исправить их делом, если бы только это было возможно; если же так не удастся, то мы сделаем это при помощи рассуждения, предположив у них желание отвечать нам более правильно, чем доселе. То, что признано лучшими людьми, сильнее того, что признано худшими. Впрочем, мы заботимся не о них, но ищем лишь истину.

eТеэтет. Весьма справедливо.

Чужеземец. Предложи же тем, кто стал лучше, тебе отвечать, и истолковывай то, что ими сказано.

Теэтет. Да будет так.

Чужеземец. Пусть скажут, как они полагают: есть ли вообще какое-либо смертное существо?

Теэтет. Отчего же нет?

Чужеземец. Не признают ли они его одушевленным телом?

Теэтет. Без сомнения.

Чужеземец. И считают душу чем-то существующим?

247Теэтет. Да.

Теэтет. Как же иначе?

Чужеземец. И не так ли они считают, что благодаря присутствию справедливости каждая душа становится такой-то, а из-за противоположных качеств – противоположною?

Теэтет. Да, и это они подтверждают.

Чужеземец. Но то, что может присутствовать в чем-либо или отсутствовать, непременно, скажут они, должно быть чем-то.

Теэтет. Они так и говорят.

bЧужеземец. Когда же справедливость, разумность и любая другая добродетель, а также их противоположности существуют и существует также душа, в которой все это пребывает, то признают ли они что-либо из этого видимым и осязаемым или же все – невидимым?

Теэтет. Пожалуй, здесь нет ничего видимого.

Чужеземец. Что же? Неужели они утверждают, что вещи подобного рода имеют тело?

Теэтет. Здесь они уже не решают все одинаковым образом, но им кажется, что сама душа обладает телом, в отношении же разумности и каждого из того, cо чем ты спросил, они не дерзают согласиться, что это вовсе не существует, и настаивать, что все это – телá.

Чужеземец. Нам ясно, Теэтет, что эти мужи исправились. Ведь те из них, которых породила земля [30 ], ни в чем не выказали бы робости, но всячески настаивали бы, что то, чего они не могут схватить руками, вообще есть ничто.

Теэтет. Пожалуй, они так и думают, как ты говоришь.

Чужеземец. Спросим, однако, их снова: если они пожелают что-либо, хоть самое малое, из существующего признать бестелесным, этого будет достаточно. dВедь они должны будут тогда назвать то, что от природы присуще как вещам бестелесным, так и имеющим тело, и глядя на что они тому и другому приписывают бытие. Быть может, они окажутся в затруднении. Однако, если что-либо подобное случится, смотри, захотят ли они признать и согласиться с выдвинутым нами положением относительно бытия – что оно таково?

Теэтет. Но каково же? Говори, и мы это скоро увидим.

Чужеземец. Я утверждаю теперь, что все, обладающее по своей природе способностью (δύναμιν) либо воздействовать на что-то другое, eлибо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз, – все это действительно существует. Я даю такое определение существующего: оно есть не что иное, как способность.

Теэтет. Ввиду того что в настоящее время они не могут сказать ничего лучшего, они принимают это определение.

Чужеземец. Прекрасно. Позже, быть может, и нам и им представится иное. Но для них пусть это останется у нас решенным.

248Теэтет. Пусть останется.

Чужеземец. Теперь давай обратимся к другим, к друзьям идей; ты же толкуй нам и их ответы.

Теэтет. Пусть будет так.

Чужеземец. Вы говорите о становлении и бытии, как-то их различая. Не так ли?

Теэтет. Да.

Чужеземец. И говорите, что к становлению мы приобщаемся телом с помощью ощущения, душою же с помощью размышления приобщаемся к подлинному бытию, о котором вы утверждаете, что оно всегда само себе тождественно, становление же всякий раз иное.

bТеэтет. Действительно, мы говорим так.

Чужеземец. Но как нам сказать, о наилучшие из людей, чтó в обоих случаях вы называете приобщением? Не то ли, о чем мы упомянули раньше?

Теэтет. Что же?

Чужеземец. Страдание или действие, возникающее вследствие некой силы (εκ δυνάμεως), рождающейся от взаимной встречи вещей. Быть может, Теэтет, ты и не слышишь их ответа на это, я же, пожалуй, благодаря близости с ними слышу.

Теэтет. Какое же, однако, приводят они объяснение?

Чужеземец. Они не сходятся с нами в том, что недавно было сказано людям земли [31 ] относительно бытия.

cТеэтет. В чем же именно?

Чужеземец. Мы выставили как достаточное определение существующего то, что нечто обладает способностью страдать или действовать, хотя бы даже и в весьма малом.

Теэтет. Да.

Чужеземец. На это, однако, они возражают, что способность страдать или действовать принадлежит становлению, но с бытием, как они утверждают, не связана способность ни того ни другого.

Теэтет. Разве так они говорят?

Чужеземец. Ну а нам надо на это ответить, что мы должны яснее у них узнать, признают ли они, что душа познает, а бытие познается?

dТеэтет. Это они действительно говорят.

Чужеземец. Что же? Считаете ли вы, что познавать или быть познаваемым – это действие или страдание или то и другое вместе? Или одно из них – страдание, а другое – действие? Или вообще ни то ни другое не причастно ни одному из двух [состояний]?

Теэтет. Ясно, что ничто из двух ни тому ни другому не причастно, иначе они высказали бы утверждение, противоположное прежнему.

eЧужеземец. Понимаю. Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие, согласно этому рассуждению, познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания, которое, как мы говорим, не могло бы возникнуть у пребывающего в покое.

Теэтет. Справедливо.

Чужеземец. И ради Зевса, дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое?

249Теэтет. Мы допустили бы, чужеземец, поистине чудовищное утверждение!

Чужеземец. Но должны ли мы утверждать, что оно обладает умом, жизнью же нет?

Теэтет. Как можно?!

Чужеземец. Но, согласившись в том, что ему присущи и то и другое, станем ли мы утверждать, что они находятся у него в душе?

Теэтет. Но каким иным образом могло бы оно их иметь?

Чужеземец. Так станем ли мы утверждать, что, имея ум, жизнь и душу, бытие совсем неподвижно, хотя и одушевлено?

bТеэтет. Мне все это кажется нелепым.

Чужеземец. Потому-то и надо допустить, что движимое и движение существуют.

Теэтет. Как же иначе?

Чужеземец. Итак, Теэтет, выходит, что если существующее неподвижно, то никто нигде ничего не мог бы осмыслить.

Теэтет. Несомненно, так.

Чужеземец. И однако же, если мы, с другой стороны, признаем все несущимся и движущимся, то этим утверждением мы исключаем тождественное из области существующего.

Теэтет. Каким образом?

cЧужеземец. Думаешь ли ты, что без покоя могли бы существовать тождественное, само себе равное и находящееся в одном и том же отношении?

Теэтет. Никогда.

Теэтет. Менее всего.

Чужеземец. И действительно, надо всячески словом бороться с тем, кто, устранив знание, разум и ум, в то же время каким-то образом настойчиво что-либо утверждает.

Теэтет. Несомненно, так.

Чужеземец. Таким образом, философу, который все это очень высоко ценит, как кажется, необходимо вследствие этого не соглашаться с признающими одну или много идей, будто все пребывает в покое, dи совершенно не слушать тех, кто, напротив, приписывает бытию всяческое движение, но надо, подражая мечте детей, чтобы все неподвижное двигалось, признать бытие и всё и движущимся и покоящимся [32 ].

Теэтет. Весьма справедливо.

Чужеземец. Что же, однако? Не достаточно ли уже, как представляется, мы охватили в своем рассуждении бытие?

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Вот тебе и на, Теэтет! А я бы сказал, что именно теперь мы и познаем всю трудность исследования бытия.

eТеэтет. Как это? Что ты сказал?

Чужеземец. Не замечаешь ли ты, мой милый, что мы сейчас оказались в совершенном неведении относительно бытия, а между тем нам кажется, будто мы о нем что-то говорим.

Теэтет. Мне кажется, да. Однако я совсем не понимаю, как мы могли незаметно оказаться в таком положении.

250Чужеземец. Но посмотри внимательнее: если мы теперь со всем этим соглашаемся, как бы нам по праву не предложили тех же вопросов, с которыми мы сами обращались к тем, кто признает, будто все есть теплое и холодное.

Теэтет. Какие же это вопросы? Напомни мне.

Чужеземец. Охотно. И я попытаюсь это сделать, расспрашивая тебя, как тогда тех, чтобы нам вместе продвинуться вперед.

Теэтет. Это правильно.

Чужеземец. Ну, хорошо. Не считаешь ли ты движение и покой полностью противоположными друг другу?

Теэтет. Как же иначе?

Чужеземец. И несомненно, ты полагаешь, что оба они и каждое из них в отдельности одинаково существуют?

bТеэтет. Конечно, я так говорю.

Чужеземец. Не думаешь ли ты, что оба и каждое из них движутся, раз ты признаешь, что они существуют?

Теэтет. Никоим образом.

Чужеземец. Значит, говоря, что оба они существуют, ты этим обозначаешь, что они пребывают в покое?

Теэтет. Каким же образом?

Чужеземец. Допуская в душе рядом с теми двумя нечто третье, а именно бытие, которым как бы охватываются и движение и покой, не считаешь ли ты, окидывая одним взглядом их приобщение к бытию, что оба они существуют?

cТеэтет. Кажется, мы действительно предугадываем что-то третье, а именно бытие, раз мы утверждаем, что движение и покой существуют.

Чужеземец. Таким образом, не движение и покой, вместе взятые, составляют бытие, но оно есть нечто отличное от них.

Теэтет. Кажется, так.

Чужеземец. Следовательно, бытие по своей природе и не стоит, и не движется.

Теэтет. По-видимому.

Чужеземец. Куда же еще должен направить свою мысль тот, кто хочет наверняка добиться какой-то ясности относительно бытия?

Теэтет. Куда же?

dЧужеземец. Я думаю, что с легкостью – никуда: ведь если что-либо не движется, как может оно не пребывать в покое? И напротив, как может не двигаться то, что вовсе не находится в покое? Бытие же у нас теперь оказалось вне того и другого. Разве это возможно?

Теэтет. Менее всего возможно.

Чужеземец. При этом по справедливости надо вспомнить о следующем...

Теэтет. О чем?

Чужеземец. А о том, что мы, когда нас спросили, к чему следует относить имя "небытие", полностью стали в тупик. Ты помнишь?

Теэтет. Как не помнить?

eЧужеземец. Неужели же по отношению к бытию мы находимся теперь в меньшем затруднении?

Теэтет. Мне по крайней мере, чужеземец, если можно так сказать, кажется, что в еще большем.

Чужеземец. Пусть это, однако, остается здесь под сомнением. Так как и бытие и небытие одинаково связаны с нашим недоумением, то можно теперь надеяться, что насколько одно из двух окажется более или менее ясным, и другое явится в том же виде. 251И если мы не в силах познать ни одного из них в отдельности, то будем по крайней мере самым надлежащим образом – насколько это возможно – продолжать наше исследование об обоих вместе.

Теэтет. Прекрасно.

Чужеземец. Давай объясним, каким образом мы всякий раз называем одно и то же многими именами?

Теэтет. О чем ты? Приведи пример.

Чужеземец. Говоря об одном человеке, мы относим к нему много различных наименовании, приписывая ему и цвет, и очертания, и величину, и пороки, и добродетели, и всем этим, а также тысячью других вещей говорим, что он не только человек, bно также и добрый и так далее, до бесконечности; таким же образом мы поступаем и с остальными вещами: полагая каждую из них единой, мы в то же время считаем ее множественной и называем многими именами.

Теэтет. Ты говоришь правду.

Чужеземец. Этим-то, думаю я, мы уготовили пир и юношам и недоучившимся старикам: ведь у всякого прямо под руками оказывается возражение, что невозможно-де многому быть единым, а единому – многим [33 ], и всем им действительно доставляет удовольствие не допускать, чтобы человек назывался добрым, cно говорить, что доброе – добро, а человек – лишь человек. Тебе, Теэтет, я думаю, часто приходится сталкиваться с людьми, иногда даже уже пожилыми, ревностно занимающимися такими вещами: по своему скудоумию они всему этому дивятся и считают, будто открыли здесь нечто сверхмудрое.

Теэтет. Конечно, приходилось.

Чужеземец. Чтобы, таким образом, наша речь была обращена ко всем, кто когда-либо хоть как-то рассуждал о бытии, пусть и этим, dи всем остальным, с кем мы раньше беседовали, будут предложены вопросы о том, что должно быть выяснено.

Теэтет. Какие же вопросы?

Чужеземец. Ставим ли мы в связь бытие с движением и покоем или нет, а также что-либо другое с чем бы то ни было другим, или, поскольку они несмешиваемы и неспособны приобщаться друг к другу, мы их за таковые и принимаем в своих рассуждениях? Или же мы всё, как способное взаимодействовать, сведем к одному и тому же? Или же одно сведем, а другое нет? Как мы скажем, Теэтет, чтó они из всего этого предпочтут?

eТеэтет. На это я ничего не могу за них возразить.

Чужеземец. Отчего бы тебе, отвечая на каждый вопрос в отдельности, не рассмотреть все, что из этого следует?

Теэтет. Ты говоришь дело.

Чужеземец. Во-первых, если хочешь, допустим, что они говорят, будто ничто не обладает никакой способностью общения с чем бы то ни было. Стало быть, движение и покой никак не будут причастны бытию?

252Теэтет. Конечно, нет.

Чужеземец. Что же? Не приобщаясь к бытию, будет ли из них что-либо существовать?

Теэтет. Не будет.

Чужеземец. Быстро, как видно, все рухнуло из-за этого признания и у тех, кто все приводит в движение, и у тех, кто заставляет все, как единое, покоиться, и также у тех, кто связывает существующее с идеями и считает его всегда самому себе тождественным. Ведь все они присоединяют сюда бытие, говоря: одни – что [всё] действительно движется, другие же – что оно действительно существует как неподвижное.

Теэтет. Именно так.

bЧужеземец. В самом деле, и те, которые всё то соединяют, то расчленяют, безразлично, соединяют ли они это в одно или разлагают это одно на бесконечное либо же конечное число начал и уже их соединяют воедино, – все равно, полагают ли они, что это бывает попеременно или постоянно, в любом случае их слова ничего не значат, если не существует никакого смешения.

Теэтет. Верно.

cТеэтет. Как это?

Чужеземец. Принужденные в отношении ко всему употреблять выражения "быть", "отдельно", "иное", "само по себе" [34 ] и тысячи других, воздержаться от которых и не привносить их в свои речи они бессильны, они и не нуждаются в других обличителях, но постоянно бродят вокруг, таща за собою, как принято говорить, своего домашнего врага и будущего противника, подающего голос изнутри, подобно достойному удивления Евриклу [35 ].

dТеэтет. То, что ты говоришь, вполне правдоподобно и истинно.

Чужеземец. А что, если мы у всего признаем способность к взаимодействию?

Теэтет. Это и я в состоянии опровергнуть.

Чужеземец. Каким образом?

Теэтет. А так, что само движение совершенно остановилось бы, а с другой стороны, сам покой бы задвигался, если бы они пришли в соприкосновение друг с другом.

Чужеземец. Однако высшая необходимость препятствует тому, чтобы движение покоилось, а покой двигался [36 ].

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Значит, остается лишь третье.

Теэтет. Да.

eЧужеземец. И действительно, необходимо что-либо одно из всего этого: либо чтобы все было склонно к смешению, либо ничто, либо одно склонно, а другое нет.

Теэтет. Как же иначе?

Чужеземец. Первые два [предположения] были найдены невозможными.

Теэтет. Да.

Чужеземец. Следовательно, каждый, кто только желает верно ответить, допустит оставшееся из трех.

Теэтет. Именно так.

Чужеземец. Когда же одно склонно к смешению, а другое нет, то должно произойти то же самое, что и с буквами: одни из них не сочетаются друг с другом, другие же сочетаются [37 ].

253Теэтет. Как же иначе?

Чужеземец. Гласные преимущественно перед другими проходят через все, словно связующая нить, так что без какой-либо из них невозможно сочетать остальные буквы одну с другой.

Теэтет. Конечно.

Чужеземец. Всякому ли известно, какие [буквы] с какими способны сочетаться, или тому, кто намерен это делать должным образом, требуется искусство?

Теэтет. Нужно искусство.

Чужеземец. Какое?

Теэтет. Грамматика.

Теэтет. Так.

Чужеземец. И по отношению к другим искусствам и неискусности мы найдем подобное же.

Теэтет. Как же иначе?

Чужеземец. Что же? Так как мы согласны в том, что и роды [вещей] находятся друг с другом в подобном же сочетании, то не с помощью ли некоего знания должен отыскивать путь в своих рассуждениях тот, кто намерен правильно указать, какие роды с какими сочетаются и какие друг друга не принимают, cа также, во всех ли случаях есть связь между ними, так чтобы они были способны смешиваться, и, наоборот, при разделении – всюду ли существуют разные причины разделения?

Теэтет. Как же не нужно знания и едва ли не самого важного?

Чужеземец. Но как, Теэтет, назовем мы теперь это знание? Или, ради Зевса, не напали ли мы незаметно для себя на науку людей свободных и не кажется ли, что, ища софиста, мы отыскали раньше философа?

Теэтет. Что ты хочешь сказать?

dЧужеземец. Различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый – неужели мы не скажем, что это [предмет] диалектического знания?

Теэтет. Да, скажем.

Чужеземец. Кто, таким образом, в состоянии выполнить это, тот сумеет в достаточной степени различить одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее, он различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга. eВсе это называется уметь различать по родам, насколько каждое может взаимодействовать [с другим] и насколько нет.

Теэтет. Истинно так.

Чужеземец. Ты, думаю я, диалектику никому другому не припишешь, кроме как искренне и справедливо философствующему?

Теэтет. Как может кто-либо приписать ее другому?

Чужеземец. Философа мы, без сомнения, найдем и теперь и позже в подобной области, если поищем; однако и его трудно ясно распознать, хотя трудность в отношении софиста иного рода, чем эта.

254Теэтет. Почему?

Чужеземец. Один, убегающий во тьму небытия, куда он направляется по привычке, трудноузнаваем из-за темноты места. Не так ли?

Теэтет. По-видимому.

Чужеземец. Философа же, который постоянно обращается разумом к идее бытия, напротив, нелегко различить из-за ослепительного блеска этой области: духовные очи большинства не в силах выдержать созерцания божественного.

bТеэтет. Видно, это верно в той же степени, что и то.

Чужеземец. Таким образом, что касается философа, то мы его вскоре рассмотрим яснее [38 ], если будем чувствовать к тому охоту; но очевидно также, что нельзя оставлять и софиста, не рассмотрев его в достаточной степени.

Теэтет. Ты прекрасно сказал.

Чужеземец. Таким образом, мы согласились, что одни роды склонны взаимодействовать, другие же нет и что некоторые – лишь с немногими [видами], другие – со многими, третьи же, наконец, во всех случаях беспрепятственно взаимодействуют со всеми; cтеперь мы должны идти дальше в нашей беседе, так, чтобы нам коснуться не всех видов, дабы из-за множества их не прийти в смущение, но избрать лишь те, которые считаются главнейшими [39 ], и прежде всего рассмотреть, каков каждый из них, а затем, как обстоит дело с их способностью взаимодействия. И тогда, если мы и не сможем со всей ясностью постичь бытие и небытие, то, по крайней мере, не окажемся, насколько это допускает способ теперешнего исследования, несостоятельными dв их объяснении, если только, говоря о небытии, что это действительно небытие, нам удастся уйти отсюда невредимыми.

Теэтет. Конечно, надо так сделать.

Чужеземец. Самые главные роды, которые мы теперь обследуем, это – само бытие, покой и движение.

Теэтет. Да, это самые главные.

Чужеземец. И о двух из них мы говорим, что они друг с другом несовместимы.

Теэтет. Несомненно.

Чужеземец. Напротив, бытие совместимо с тем и с другим. Ведь оба они существуют.

Теэтет. Как же иначе?

Чужеземец. Следовательно, всего их три.

Теэтет. Бесспорно.

Чужеземец. Каждый из них есть иное по отношению к остальным двум и тождественное по отношению к себе самому.

eТеэтет. Так.

Чужеземец. Чем же, однако, мы теперь считаем тождественное и иное? Может быть, это какие-то два рода, отличные от тех трех, но по необходимости всегда с ними смешивающиеся? В этом случае исследование должно вестись относительно пяти существующих родов, а не трех, или же, сами того не замечая, мы называем тождественным и иным что-то одно из тех [трех]?

255Теэтет. Может быть.

Чужеземец. Но движение и покой не есть, верно, ни иное, ни тождественное?

Теэтет. Как так?

Чужеземец. То, что мы высказали бы сразу и о движении и о покое, не может быть ни одним из них.

Теэтет. Почему же?

Чужеземец. Движение тогда остановится, а покой, напротив, будет двигаться; ведь одно из этих двух, какое бы оно ни было, вступая в область обоих, заставит иное снова превратиться в противоположное своей собственной природе, поскольку оно причастно противоположному.

bТеэтет. Именно так.

Чужеземец. Ведь теперь оба они причастны и тождественному и иному.

Теэтет. Да.

Чужеземец. Поэтому мы не должны говорить ни о движении, что оно тождественное или иное, ни о покое.

Теэтет. Конечно, не должны.

Чужеземец. Но не следует ли нам мыслить бытие и тождественное как нечто одно?

Теэтет. Возможно.

Чужеземец. Но если бытие и тождественное не означают ничего различного, то, говоря о движении и покое, что оба они существуют, мы назовем, таким образом, и то и другое, как существующее, тождественным.

cТеэтет. Но это невозможно.

Чужеземец. Значит, невозможно, чтобы бытие и тождественное были одним.

Теэтет. Похоже на это.

Чужеземец. В таком случае, не допустим ли мы рядом с тремя видами четвертый: тождественное?

Теэтет. Да, конечно.

Теэтет. Возможно.

Чужеземец. Впрочем, думаю, ты согласишься, что из существующего одно считается [существующим] само по себе, другое же лишь относительно другого.

Теэтет. Отчего же не согласиться?

dЧужеземец. Иное же всегда [существует лишь] по отношению к иному. Не так ли?

Теэтет. Так.

Чужеземец. Не совсем, если бытие и иное не вполне различаются. Если бы, однако, иное было причастно обоим видам как бытие, то одно из иного было бы иным совсем не относительно иного. Теперь же у нас попросту получилось, что то, что есть иное, есть по необходимости иное в отношении иного.

Теэтет. Ты говоришь так, как это и обстоит на самом деле.

Чужеземец. Следовательно, пятой среди тех видов, которые мы выбрали, надо считать природу иного.

eТеэтет. Да.

Чужеземец. И мы скажем, что эта природа проходит через все остальные виды, ибо каждое одно есть иное по отношению к другому не в силу своей собственной природы, но вследствие причастности идее иного.

Теэтет. Именно так.

Чужеземец. Об этих пяти [видах] [40 ], перебирая их поодиночке, мы выразились бы так...

Теэтет. Как именно?

Чужеземец. Во-первых, движение есть совсем иное, чем покой. Или как мы скажем?

Теэтет. Так.

Чужеземец. Таким образом, оно – не покой.

Теэтет. Никоим образом.

256Чужеземец. Существует же оно вследствие причастности бытию?

Теэтет. Да.

Чужеземец. И опять-таки движение есть иное, чем тождественное.

Теэтет. Да.

Чужеземец. Значит, оно – нетождественное.

Теэтет. Конечно, нет.

Чужеземец. Однако оно было тождественным вследствие того, что все причастно тождественному.

Теэтет. Да, и очень.

Чужеземец. Надо согласиться, что движение есть и тождественное и нетождественное, и не огорчаться. Ведь, когда мы назвали его тождественным и нетождественным, мы выразились неодинаково: коль скоро мы называем его тождественным, мы говорим так bиз-за его причастности тождественному в отношении к нему самому; если же, напротив, мы называем его нетождественным, то это происходит вследствие его взаимодействия с иным, благодаря чему, отделившись от тождественного, движение стало не этим, но иным, так что оно снова справедливо считается нетождественным.

Теэтет. Несомненно, так.

Чужеземец. Поэтому, если бы каким-то образом само движение приобщалось к покою, не было бы ничего странного в том, чтобы назвать его неподвижным.

Теэтет. Вполне справедливо, если мы согласимся, что одни роды склонны смешиваться, другие же нет.

cЧужеземец. К доказательству этого положения мы пришли еще раньше теперешних доказательств, когда утверждали, что так оно по природе и есть.

Теэтет. Как же иначе?

Чужеземец. Скажем, однако, снова: движение отлично от иного, равно как оно есть другое по отношению к тождественному и покою?

Теэтет. Безусловно.

Чужеземец. Стало быть, согласно настоящему объяснению, оно каким-то образом есть и иное и не иное.

Теэтет. Правда.

Чужеземец. Что же дальше? Будем ли мы утверждать, что движение – иное по отношению к трем [видам], а о четвертом не скажем этого, признав в то же время, что всех видов, о которых и в пределах которых мы желаем вести исследование, – пять?

dТеэтет. Как же? Ведь невозможно согласиться на меньшее число, чем то, что вышло теперь.

Чужеземец. Итак, мы смело должны защищать положение, что движение есть иное по отношению к бытию?

Теэтет. Да, как можно смелее.

Чужеземец. Не ясно ли, однако, что движение на самом деле есть и небытие, и бытие, так как оно причастно бытию?

Теэтет. Весьма ясно.

Чужеземец. Небытие, таким образом, необходимо имеется как в движении, так и во всех родах. Ведь распространяющаяся на всё природа иного, делая все иным по отношению к бытию, превращает это в небытие, eи, следовательно, мы по праву можем назвать всё без исключения небытием и в то же время, так как оно причастно бытию, назвать это существующим.

Теэтет. Похоже на то.

Чужеземец. В каждом виде поэтому есть много бытия и в то же время бесконечное количество небытия.

Теэтет. Кажется.

Чужеземец. Таким образом, надо сказать, что и само бытие есть иное по отношению к прочим [видам].

257Теэтет. Это необходимо.

Чужеземец. И следовательно, во всех тех случаях, где есть другое, у нас не будет бытия. Раз оно не есть другое, оно будет единым; тем же, другим, бесконечным по числу, оно, напротив, не будет.

Теэтет. Похоже, что так.

Чужеземец. Не следует огорчаться этим, раз роды по своей природе взаимодействуют. Если же кто с этим не согласен, пусть тот опровергнет сначала наши предыдущие рассуждения, а затем также и последующие.

Теэтет. Ты сказал весьма справедливо.

bЧужеземец. Посмотрим-ка вот что.

Теэтет. Что именно?

Чужеземец. Когда мы говорим о небытии, мы разумеем, как видно, не что-то противоположное бытию, но лишь иное.

Теэтет. Как так?

Чужеземец. Ведь если мы, например, называем что-либо небольшим, кажется ли тебе, что этим выражением мы скорее обозначаем малое, чем равное?

Теэтет. А как же.

Чужеземец. Следовательно, если бы утверждалось, что отрицание означает противоположное, мы бы с этим не согласились или согласились бы лишь настолько, чтобы "не" и "нет" означали нечто другое с по отношению к рядом стоящим словам, либо, еще лучше, вещам, к которым относятся высказанные вслед за отрицанием слова.

cТеэтет. Несомненно, так.

Чужеземец. Подумаем-ка, если и тебе угодно, о следующем.

Теэтет. О чем же?

Чужеземец. Природа иного кажется мне раздробленной на части подобно знанию.

Теэтет. Каким образом?

Чужеземец. И знание едино, но всякая часть его, относящаяся к чему-либо, обособлена и имеет какое-нибудь присущее ей имя. Поэтому-то и говорится о многих искусствах и знаниях.

dТеэтет. Конечно, так.

Чужеземец. Поэтому и части природы иного, которая едина, испытывают то же самое.

Теэтет. Может быть. Но каким, скажем мы, образом?

Чужеземец. Не противоположна ли какая-либо часть иного прекрасному?

Теэтет. Да.

Чужеземец. Сочтем ли мы ее безымянной или имеющей какое-то имя?

Теэтет. Имеющей имя; ведь то, что мы каждый раз называем некрасивым, есть иное не для чего-либо другого, а лишь для природы прекрасного.

Чужеземец. Ну хорошо, скажи мне теперь следующее.

eТеэтет. Что же?

Чужеземец. Не выходит ли, что некрасивое есть нечто отделенное от какого-то рода существующего и снова противопоставленное чему-либо из существующего?

Теэтет. Так.

Чужеземец. Оказывается, некрасивое есть противопоставление бытия бытию.

Теэтет. Весьма справедливо.

Чужеземец. Что же? Не принадлежит ли у нас, согласно этому рассуждению, красивое в большей степени к существующему, некрасивое же в меньшей?

Теэтет. Никоим образом.

258Чужеземец. Следовательно, надо признать, что и небольшое и самое большое одинаково существуют.

Теэтет. Одинаково.

Чужеземец. Не дóлжно ли и несправедливое полагать тождественным справедливому в том отношении, что одно из них существует нисколько не меньше другого?

Теэтет. Отчего же нет?

Чужеземец. Таким же образом будем говорить и о прочем, коль скоро природа иного оказалась принадлежащей к существующему. Если же иное существует, то не в меньшей степени нужно полагать существующими и его части.

Теэтет. Как же иначе?

Чужеземец. Поэтому, как кажется, противопоставление природы части иного бытию есть, если позволено так сказать, bнисколько не меньшее бытие, чем само бытие, причем оно не обозначает противоположного бытию, но лишь указывает на иное по отношению к нему.

Теэтет. Совершенно ясно.

Чужеземец. Как же нам его назвать?

Теэтет. Очевидно, это то самое небытие, которое мы исследовали из-за софиста.

Чужеземец. Может быть, как ты сказал, оно с точки зрения бытия не уступает ничему другому и должно смело теперь говорить, что небытие, бесспорно, имеет свою собственную природу, cи подобно тому, как большое было большим, прекрасное – прекрасным, небольшое – небольшим и некрасивое – некрасивым, так и небытие, будучи одним среди многих существующих видов, точно таким же образом было и есть небытие? Или по отношению к нему, Теэтет, мы питаем еще какое-либо сомнение?

Теэтет. Никакого.

Чужеземец. А знаешь ли, мы ведь совсем не послушались Парменида в том, что касалось его запрета.

Теэтет. Как так?

Чужеземец. Стремясь в исследовании вперед, мы доказали ему больше того, что он дозволил рассматривать.

Теэтет. Каким образом?

dЧужеземец. А так, ведь он где-то сказал:

Этого нет никогда и нигде, чтоб не-сущее было; Ты от такого пути испытаний сдержи свою мысль.

Теэтет. Конечно, он так сказал.

Чужеземец. А мы не только доказали, что есть несуществующее, но и выяснили, к какому виду относится небытие. Ведь, указывая на существование природы иного и на то, eчто она распределена по всему существующему, находящемуся во взаимосвязи, мы отважились сказать, что каждая часть природы иного, противопоставленная бытию, и есть действительно то самое – небытие.

Теэтет. И кажется мне, чужеземец, мы сказали это в высшей степени правильно.

Чужеземец. Пусть же никто не говорит о нас, будто мы, представляя небытие противоположностью бытия, осмеливаемся утверждать, что оно существует. Ведь о том, что противоположно бытию, мы давно уже оставили мысль решить, существует ли оно или нет, обладает ли смыслом или совсем бессмысленно. 259Относительно же того, о чем мы теперь говорили, – будто небытие существует, – пусть нас либо кто-нибудь в этом разубедит, доказав, что мы говорим не дело, либо, пока он не в состоянии этого сделать, пусть говорит то же, что утверждаем и мы, а именно что роды между собой перемешиваются и что в то время, как бытие и иное пронизывают всё и друг друга, само иное, как причастное бытию, существует благодаря этой причастности, хотя оно и не то, чему причастно, а иное; вследствие же того, что оно есть иное по отношению к бытию, оно – совершенно ясно – необходимо должно быть небытием. bС другой стороны, бытие, как причастное иному, будет иным для остальных родов и, будучи иным для них всех, оно не будет ни каждым из них в отдельности, ни всеми ими, вместе взятыми, помимо него самого, так что снова в тысячах тысяч случаев бытие, бесспорно, не существует; и все остальное, каждое в отдельности и все в совокупности, многими способами существует, многими же – нет.

Теэтет. Это верно.

Чужеземец. Если, однако, кто-либо не верит этим противоречиям, то ему надо произвести исследование самому и привести нечто лучшее, чем сказанное теперь. cЕсли же он, словно измыслив что-либо трудное, находит удовольствие в том, чтобы растягивать рассуждение то в ту, то в другую сторону, то он занялся бы делом, не стоящим большого прилежания, как подтверждает наша беседа. Ведь изобрести это и не хитро, и не трудно, а вот то – и трудно, и в такой же мере прекрасно.

Теэтет. Что именно?

Чужеземец. А то, что было сказано раньше: допустив все это как возможное, быть в состоянии следовать за тем, что говорится, отвечая на каждое возражение в том случае, если кто-либо станет утверждать, будто иное каким-то образом есть тождественное или тождественное есть иное в том смысле и отношении, в каких, будет он утверждать, это каждому из них подобает. dНо объявлять тождественное каким-то образом иным, а иное – тождественным, большое малым или подобное неподобным и находить удовольствие в том, чтобы в рассуждениях постоянно высказывать противоречия, – это не истинное опровержение, здесь чувствуется новичок, который лишь недавно стал заниматься существующим.

Теэтет. Именно так.

Учение Платона – идеализм, согласно его утверждениям, реально существует, не чувственный предмет, а лишь его умопостигаемая, бестелесная, не воспринимаемая чувствами сущность. В то же время это учение – объективный идеализм, т. к., по Платону, ‹‹идея›› существует сама по себе, существует как общее для всех предметов. У Платона слово ‹‹идея›› применяется для обозначения сущности предмета, равно как и для обозначения ‹‹формы››, ‹‹фигуры››, ‹‹облика››, ‹‹вида››. У него ‹‹идея›› (или ‹‹вид››) есть форма, постигаемая не чувствами, а умом - ‹‹…неизменные сущности можно постигнуть только лишь с помощью размышления – они безвидны и незримы.››. Одно из важных положений платоновской онтологии состоит в разделении действительности на два мира: мир идей и мир чувственных вещей. ‹‹Идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними››. Материальный мир, который нас окружает, и который мы познаём посредством чувств, является лишь ‹‹тенью›› и произведён от мира идей, т. е. материальный мир вторичен. Все явления и предметы материального мира преходящи, возникают, гибнут и изменяются (и поэтому не могут быть подлинно сущими), идеи же являются неизменными, неподвижными и вечными. Каждая из них ‹‹единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях не подвержена ни малейшему изменению››. За эти свойства Платон признаёт их ‹‹подлинным, действительным бытием и возводит их в ранг единственного предмета подлинного истинного познания››. Для объяснения многообразия чувственного мира Платон вводит понятие материи. Материя, по Платону, это ‹‹восприемница и как бы кормилица всякого рождения››. Платон считает, что материя может принять любую форму потому, что она совершенно бесформенна, неопределена, т. к. назначение её ‹‹состоит в том, чтобы во всём своём объёме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей››, соответственно ‹‹быть по природе своей чуждой каким бы то ни было формам››. По Платону ‹‹идеи›› - истинно сущее бытие, а материя – небытие, и не будь ‹‹идей›› не могла бы существовать и материя.

Между миром идей, как подлинно реальным бытием, и небытием (т. е. материей как таковой) существует по Платону ‹‹кажущееся бытие›› (т. е. мир действительно реальных, чувственно воспринимаемых явлений и вещей), которое отделяет истинное бытие от небытия. Так, как мир чувственных вещей занимает, по Патону, ‹‹срединное›› положение между областью бытия и небытия, будучи порождением обеих этих областей, то он в какой-то мере соединяет в себе противоположности, он – единство противоположностей: бытия и небытия, тождественного и нетождественного, неизменного и изменчивого, неподвижного и движущегося, причастного к единственному и множественному.

Много внимания Платон уделяет вопросу ‹‹иерархизации идей››. Эта иерархизация представляет собой определённую упорядоченную систему объективного идеализма. Асмус А. Ф. выявляет следующую классификацию идей у Платона. Во-первых, ‹‹идеи›› высших ценностей - ‹‹идеи›› блага, истины, прекрасного и справедливого. Во-вторых, ‹‹идеи›› физических явлений и процессов: огонь, покой, движение, цвет, звук и т. д. В третьих, ‹‹идеи›› существуют и для отдельных разрядов существ, таких как животное и человек. В четвёртых, иногда Платон допускает существование ‹‹идей›› для предметов, производимых человеком. В пятых, большое значение в платоновской теории ‹‹идей›› имели ‹‹идеи отношений››. Самая высшая идея идей – это абстрактное благо, тождественное абсолютной красоте. В каждой материальной вещи необходимо отыскивать отблеск идеальной красоты, её сущность. Когда же человек сумеет ‹‹увидеть умом››, по выражению Лосева А. Ф., прекрасную отдельную вещь, ‹‹он познаёт, что такое прекрасное многих вещей››. Таким образом, можно постепенно подняться до самого общего понятия блага. ‹‹Идея блага – вот самое важное знание, - читаем мы в ‹‹Государстве››, - через него становятся пригодным и полезными справедливость и всё остальное››.

В понятии об идее, замечает Болдырев Н. Ф., ‹‹у Платона то, что делает ‹‹идею›› 1) причиной или источником бытия вещей, их свойств, их отношений; 2) образцом, взирая на который демиург творит мир вещей; 3) целью, к которой как к верховному благу стремится всё сущее››.

В своих диалогах Платон давал конкретные опытные образцы построения своего учения об идеях. Учение об идеях объединяется и отождествляется у Платона с мифологией, имеет под собой определённый мистический и социальный опыт.

На мой взгляд, Лосев А. Ф. в своей работе ‹‹Платон›› самым удачным образом кратко резюмирует теорию идей Платона:

1. ‹‹Идея вещи есть смысл вещи››. Ведь для того, чтобы различать вещи, необходимо относительно каждой вещи ответить на вопрос: что собой представляет данная вещь и чем она отличается от всех прочих вещей? Идея вещи как раз и является ответом на вопрос, что такое данная вещь, следовательно, идея вещи в первую очередь есть смысл вещи.

2. Идея вещи представляет собой цельность всех составляющих её частей, неделимую на эти части. ‹‹Одна сторона треугольника не есть весь треугольник. Так же и другая, так же третья сторона. Тем не менее, из-за определённого объединения этих трёх отрезков получается нечто новое, новое качество, а именно треугольник››.

3. ‹‹Идея вещи есть та общность составляющих её особенностей и единичностей, которая является законом для возникновения и получения этих единичных проявлений вещи››. То, что идея вещи есть общий закон, осмысливающий появление и проявление отдельных её единичных особенностей, видно на любых вещах, и чем сложнее вещь, тем более видна её общая идейная закономерность. Асмус А. Ф. рассматривает пример часов, механизм которых свидетельствует о том, что составляющие его колёсики и винтики расположены согласно некоторой ‹‹общей идее››, без которой все эти детали остались бы ‹‹чуждыми друг другу и никакого часового механизма не образовалось бы››.

4. ‹‹Идея вещи невещественна››. Очевидно, Что сама вещь может претерпевать всевозможные изменения, однако идея вещи изменяться не может. Один из самых простых примеров – вода. Вода может быть в твёрдом и жидком состоянии, а также может испаряться. Но идея воды не может изменять своё агрегатное состояние.

5. ‹‹Идея вещи обладает своим собственным и вполне самостоятельным существованием, она тоже есть особого рода идеальная вещь, или субстанция, которая в своём полном и совершенном виде существует только на небе или выше неба››. С этой точки зрения Платон проповедует три разновидности бытия. Во-первых, что небесные идеи, вечные и неподвижные. Они представляют собой ‹‹предельное совершенство всякой отдельной вещи и всего бытия в целом››. Во-вторых, есть наш земной мир, полный неустойчивости, ‹‹несовершенства, хаоса рождения и смертей››. И, в третьих, есть космос в целом, который состоит из вечного круговращения, при этом небесный свод постоянно возвращается к одной и той же устойчивой картине, так, что ‹‹всё небесное круговращение есть наилучшее осуществление высших идей и потому наиболее совершенная красота, то есть необходимый предмет нашего созерцания и постоянного подражания››.

Учение Платона об идее как о принципе осмысления вещей, об их общей целостности, являющейся законом их отдельных проявлений, не может подвергаться сомнению какие бы изменения ни происходили в природе и в обществе.

Гносеология Платона.

Учение Платона о познании неотделимо от его учения о бытии, от его психологии, космологии и мифологии. Учение о познании оборачивается мифом. По мнению Платона, душа наша бессмертна. До того, как она вселилась на землю и приняла телесную оболочку, душа будто бы, созерцала истинно сущее бытие и сохраняла знание о нём. Человек будет знать, не учась ни у кого, а только отвечая на вопросы, т. е. почерпнёт знание в самом себе, следовательно, вспомнит. Поэтому, суть процесса познания, по Платону, состоит в припоминании душой тех идей, которые она уже когда-то созерцала. Платон писал, что «и раз в природе всё друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, - люди называют это познанием – самому найти и всё остальное, если только он будет неутомим в поисках». Поэтому природа души должна быть сродни природе «идей».

Истинное значение даёт только мышление. Мышление же – это независимый от чувственных восприятий, абсолютно самостоятельный процесс припоминания. Чувственное восприятие порождает лишь мнение о вещах. В связи с этим процесс познания определяется Платоном как диалектика, то есть искусство вести устную речь, искусство ставить вопросы и отвечать на них, пробуждая воспоминания. Другими словами, это разумное постижение истинно сущих родов бытия или идей - «совершеннейшее знание». Диалектика Платона – путь или движение мысли через неистинное к истинному. Вызвать душу к размышлению может такое впечатление или такая мысль, которые заключают в себе противоречие. «То, что воздействует на ощущения одновременно со своей противоположностью, я определил как побуждающее, - говорит Платон, - а что таким образом не воздействует, то и не будит мысль». Первая половина задачи диалектического, в платоновском смысле, исследования состоит в определении однозначного, точно фиксированного определения «вида». Необходимо, по словам самого Платона, «охватывая всё общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения». Вторая половина той же задачи состоит в том, чтобы «разделять на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них».

«Диалектика Платона явилась важным этапом в развитии логики. По Платону, знание возможно не для всякого. «Философия», буквально «любовь к мудрости», невозможна ни для того, кто уже обладает истинным знанием (боги уже обладают им), ни для того, кто совсем ничего не знает (невежда и не думает, что нуждается в знании). Поэтому, философ – тот, кто стоит между полным знанием и незнанием и стремится от менее совершенного знания восходить все к более и более совершенному знанию.

Предмет диалога «Теэтэт» - вопрос о существе знания. В диалоге опровергается три несостоятельных с точки зрения Платона решения этого вопроса: 1) знание есть чувственное восприятие; 2) знание – правильное мнение; 3) знание – правильное мнение со смыслом. В первом вопросе Платон отталкивается от учения о безусловной текучести и относительности всего существующего. Чувственному, как текучему, должно предшествовать нечто не текучее и не чувственное, следовательно, знание не тождественно чувственному восприятию. Во-вторых, знание нельзя определить как истинное мнение, независимо от соотношения мнения истинного с мнением ложным. Если брать мнение именно как мнение, то ничего нельзя сказать ни о его истинности, ни о его ложности. Правильное мнение вообще не определимо без чистого знания как такового. И, в-третьих, как не понимать «смысл» - как объяснение в виде слов как таковых, как объяснение в виде целостной структуры слов, как указание на отличительный признак, - во всех этих случаях прибавка «смысла» к «правильному мнению» не может создать знания. Итак, знание, по Платону, не есть ни ощущение, ни правильное мнение, ни соединение правильного мнения со смыслом. Знание должно быть соединением чувственности и ума и ум должен осмысливать элементы чувственного опыта.

Разумное постижение истинно сущих родов бытия, или «идей», – совершеннейшее знание – Платон называет «диалектикой».

Для Платона диалектика – это не логика только, хотя в ней есть и логический (и даже формально-логический) аспект; это не учение о познании только, хотя в ней есть и гносеологический аспект; это не учение о методе только, хотя в ней есть и аспект метода. Диалектика Платона прежде всего учение о бытии . Идеализм Платона, так же как и его теория познания и диалектика, имеет явно выраженный онтологический характер. «Идеи» Платона прежде всего истинно сущие роды бытия . В соответствии с этим «диалектика», как ее понимает Платон, это прежде всего учение об онтологических прообразах, образцах и причинах вещей чувственного мира. Поэтому «диалектика» Платона соприкасается не только с его учением о душе (психологией), учением о познании (гносеологией), учением о мышлении (логикой), учением о методе (методологией), но и со всем комплексом учений о мире (космологией), о системе небесных светил (астрономией), о числах, о душе мира и т. д.

Здесь мы достигли пункта, где изложенное выше понимание родов бытия, соответственно «идей», должно быть существенно дополнено и даже исправлено. Как мы видели, «идеи» в сравнении с вещами чувственного мира были наделены у Платона признаками, которыми элеец Парменид характеризовал свое истинное бытие: «идеи» вечны, не рождаются и не погибают, не изменяются, всегда тождественны себе, неподвижны, безотносительны в своем бытии.

В нашей советской философской литературе такое воззрение на бытие называется «метафизическим» . Согласно этой терминологии, восходящей к Энгельсу, отцом древнегреческой метафизики был Парменид. Но не был ли его продолжателем также и Платон? Не совпадает ли развитая им характеристика истинно сущего бытия с метафизической характеристикой этого бытия у элейца?

В известном смысле именно так и было. В ряде диалогов Платон развивает, бесспорно, метафизическую, в марксистском смысле этого термина, характеристику истинно сущего бытия, или «идей». Доказательства были представлены выше.

Однако в чрезвычайно важных диалогах: в «Софисте», «Пармениде», а также в некоторых других, Платон отступает от метафизической характеристики «идей». В этих диалогах он стремится доказать, что высшие роды всего сущего: бытие, движение, покой, тождество и изменение могут мыслиться только таким образом, что каждый из них и есть и не есть, и равен и не равен самому себе, и пребывает как тождественный самому себе и переходит в «иное» по отношению к самому себе, в противоположное себе.

Когда философ характеризует истинно сущее как вечное, неизменное, неподвижное и тождественное, он еще не характеризует, по Платону, всей его сущности. В силу доказательств, развиваемых в «Софисте», должна быть отвергнута не только безусловная подвижность , но и безусловная неподвижность сущего. Как только сущее делается предметом истинного философского познания, обнаруживается, что познаваться оно не может ни при условии, что сущее рассматривается как движущееся, ни при условии, что оно рассматривается как неподвижное. Кто познает, тот действует (Платон , Софист, 248 D-Е); то, что познается, испытывает действие. И действие, и страдательное состояние предполагают изменение , а изменение в свою очередь предполагает движение .

К противоречиям ведет и исследование познания . Познание сущего предполагает разум , разум может быть мыслим только в душе ; душа же, будучи живой, необходимо причастна движению . «Поэтому, – рассуждает Платон, – для философа и для всякого, кто особенно ценит знание, по-видимому, совершенно необходимо не принимать неподвижной вселенной…» (там же, 248 D). Еще менее допустима, еще более нелепа, по Платону, точка зрения тех, «которые двигают сущее всеми способами» (там же). Решение вопроса состоит в том, чтобы поступать подобно детям, которые делают, «чтобы все было неподвижным и двигалось», т. е. «признавать бытие и вселенную вместе и недвижимой и подвижной» (там же).

Но как показывает Платон, это решение приводит к новому противоречию. Кто утверждает, что движение и покой равно существуют, тот должен: 1) или признать, что движение и покой тождественны с бытием , а следовательно, тождественны между собой, 2) либо признать, что бытие, хотя и кроет в себе движение и покой, но тем не менее отличается от них обоих. В первом случае получается нелепый вывод, будто движение должно остановиться, а покой – двигаться. Во втором – бытие, будучи отличным и от движения и от покоя, не должно ни двигаться, ни покоиться. Но «что" не движется, – спрашивает Платон, – как тому не покоиться… что" не покоится, как, опять-таки, тому не двигаться?» (Платон , Софист, 250 D).

Разрешение сформулированного здесь противоречия Платон дает в том же «Софисте» в учении о родах сущего (там же, 254 D-В). Движение, читаем здесь, несовместимо с покоем и покой – с движением. Но так как движение существует и покой существует , то бытие должно быть совместимо и с движением, и с покоем. Итак, мы уже получили три высших рода: бытие, движение и покой.

Отсюда необходимо возникает новый вопрос: об отношении родов тождественного и иного к родам покоя и движения. Совпадают ли эти роды между собой или же тождественное и иное должны быть отличаемы от движения, покоя и бытия?

Платон доказывает, что тождественное и иное должны быть отличаемы от покоя и движения. И о покое, и о движении, так же как и о всяком другом роде, необходимо приходится утверждать, что они одновременно и тождественны (по отношению к себе), и представляют иное (по отношению к другому). Но так как покой и движение – противоположности и так как все, что высказывается о противоположностях, не может быть ни каждой из этих противоположностей в отдельности, ни той и другой вместе, то покой и движение должны отличаться от тождественного и иного.

Тождественное отличается и от бытия . В самом деле, если бы тождественное не отличалось от бытия, то, утверждая, будто покой существует так же, как существует и движение, мы должны были бы утверждать, будто покой тождествен с движением. Но если тождественное отличается не только от покоя и движения, но также и от бытия, то это значит, что в тождественном мы должны признать четвертый и самостоятельный род сущего наряду с родами покоя , движения и бытия .

То же самое Платон доказывает и относительно иного. Иное отличается не только от тождественного и от покоя. Иное отличается также и от бытия. В самом деле, иное всегда относительно, и только относительно (Платон , Софист, 255 D). Напротив, к природе бытия принадлежит и относительное, и безусловное. Поэтому «иное» образует пятый род сущего, самостоятельный по отношению к родам бытия, покоя, движения и тождественного.

В учении Платона об ином существует очень важная особенность. Состоит она в том, что, по Платону, все первые четыре рода сущего – и бытие, и покой, и движение, и тождественное – принадлежат или причастны роду иного . Так, движение есть иное. Оно иное не как движение, но лишь поскольку движение не есть покой, не есть бытие, не есть тождественное.

В качестве иного по отношению ко всем остальным каждый род сущего не есть все остальные роды. Движение не есть покой. Но в то же время движение есть , поскольку оно как существующее движение должно быть причастно бытию. Далее. Движение не есть тождественное. Но в то же время, будучи движением, т. е. самим собой, оно причастно тождественному и в этом смысле есть и тождественное. Движение и есть , и не есть тождественное. Оно одинаково причастно тождественному и иному. Будучи иным в отношении к покою и тождественному, движение есть иное в отношении к самому иному. Поэтому движение одновременно и есть, и не есть иное.

Будучи иным и по отношению к бытию, движение – в этом смысле – не есть бытие или, иначе, есть небытие. Оно есть одновременно и бытие, и небытие: бытие – поскольку причастно бытию; небытие – поскольку причастно иному и, стало быть, есть иное, чем бытие, т. е. небытие.

Эту характеристику Платон распространяет и на все остальные роды сущего. Каждый из них одновременно есть и бытие, поскольку он причастен к бытию, и небытие, т. е. иное, чем бытие, поскольку он причастен иному. Не избегает этой участи и само бытие : так как бытие есть иное, чем покой, движение, тождественное и чем само иное, то оно не есть все эти роды и, стало быть, будучи бытием, есть в то же время в указанном смысле и небытие (Платон , Софист, 257 А-В).

Особенно важно при этом заметить, что небытие , о котором у Платона идет речь при обсуждении родов сущего и отношений между ними, означает у него отнюдь не нечто совершенно противоположное бытию . Небытие есть лишь иное , чем бытие. Оно, если можно так сказать, не есть «чистое» небытие. Платон остается верен мысли элейца Парменида, который утверждал, будто «чистое» небытие не может быть даже мыслимо. Кто доверит, например, будто нечто не есть великое, тот не высказывает этим, будто это невеликое противоположно великому, т. е. мало: он хочет сказать только то, что оно есть нечто иное, чем великое. В этом смысле, например, «некрасивое» есть особый вид иного, существующий так же, как существует «красивое» (там же, 257 D-Е). С этой точки зрения «некрасивое» есть одно существующее, которое мы противопоставляем другому существующему (Платон , Софист, 257 Е).

Так как «иное» есть род существующего, то все случаи «иного» также должны быть существующими. Область «иного» поистине беспредельна. Каждое отрицание, мыслимое относительно какого-либо понятия, означающего известный предмет бытия или известное свойство этого предмета, очерчивает беспредельную область «иного», которая противопоставляется, как один вид существующего, другому понятию, как другому виду существующего. Таким образом, «существующее, бесспорно, становится тысячи раз несуществующим» (там же, 259 В).

Противоречия здесь не получается именно потому, что всякая частная область «иного» рассматривается Платоном как нечто существующее . Мысль эта восходит не только к элейцам, но, быть может, даже к атомистам – к хорошо известному их утверждению, согласно которому «небытие» существует «ничуть не меньше», чем «бытие». Однако имеется принципиальная противоположность между смыслом этого утверждения у Платона и у атомистов. Понятие «небытия» у атомистов – одно из понятий их материалистического учения о мире. «Небытие» для них – то же, что пустое пространство , пустота .

Это не абстрактно-онтологическое понятие, а понятие их материалистической космологии и атомистической физики.

Но и для Платона «небытие» существует , хотя соотносительное с ним «бытие» Платон вразрез с атомистами понимает идеалистически: как бытие «бестелесных видов».

Положение о существовании «небытия» Платон выводит из необходимости, с какой бытие переходит в свое иное. Самый переход этот толкуется у Платона не только как необходимый для мысли, но в силу соответствия между видами познания и предметами познания как выражающий природу самого бытия.

В то время как в «Софисте» излагается «диалектика» пяти высших родов сущего, в «Пармениде» исследуется «диалектика» единого и многого. Эта диалектика принадлежит к изощреннейшим построениям мировой философской мысли .

По учению, развиваемому в «Пармениде», бытие, поскольку оно рассматривается само по себе , едино, вечно, тождественно, неизменно, неподвижно, бездейственно и не подлежит страданию. Напротив, то же самое бытие, поскольку оно рассматривается через свое иное , множественно, возникает, содержит в себе различия, изменчиво, подвижно и подлежит страданию. Поэтому, согласно полному определению своей сущности, бытие одновременно и едино и множественно, и вечно и преходяще, и неизменно и изменчиво, и покоится и не покоится, и движется и не движется, и действует и не действует, и страдает и не страдает. В каждой паре этих определений все вторые определения высказываются как определения иного. Но так как иное есть иное по отношению к бытию , или, другими словами, иное бытия, то все эти определения оказываются определениями также и самого бытия. Итак, бытие как по самой своей природе (онтологически), так и по своему понятию (гносеологически и логически) заключает в себе противоположные определения.

И.А. Батракова

Платоновская философия представляет собой пластичное преодоление односторонних принципов предшествовавших философских учений, включение их как абстрактных моментов в более конкретный и развитый философский принцип. Именно поэтому она диалектична.

Платон исходил из противоположности неопределенного бытия Парменида, абстрактного единого, мертвого покоя чистой мысли, и того, что в диалоге “Софист” характеризуется как небытие, поток чувственно многообразного, изменчивого, предмет мнения. Антитеза мыслимого бытия элеатов и чувственного бытия софистов, единого и многого, покоя и движения, предела и беспредельного, безотносительного (“в себе и для себя”, “самого по себе”) и относительного, бытия и небытия является основой для осмысления истинного.

Подлинным у Платона выступает всеобщее содержание бытия, выражаемое мышлением. Это подлинное бытие, которое есть и мысль, и предметная сущность, он определяет как идею. В понимании бытия по истине как мыслимого, всеобщего, рода, Платон следует за Парменидом. Но в само абстрактное парменидово бытие, единое, самотождественное, он включает определенность, соотносящееся с собой различие – триадичность пифагорейцев, как конкретное единство противоположностей тождества и различия, нечета и чета, предела и беспредельного, а также диалектический принцип единства бытия и небытия в становлении, разработанный Гераклитом.

Бытие Парменида, чистая мысль, выступало как абстракция от чувственного, мира движения и множества. Диалектика Зенона показала, что последние противоречивы. Настаивая на невозможности мыслить противоречие, она исключила из бытия противоречие и объявила чувственное, противоречивое небытием, а само небытие несуществующим. После того как бытие, единое, истина, оказались абстракцией от небытия как своего иного, софисты сделали справедливый вывод, что лжи не существует. Абстракция бытия-мышления, истины, элеатов превратилась в свою собственную противоположность – царство мнения, поток чувственного многообразия у софистов. Стремление к чистоте мышления представителей элейской и мегарской школ, отстаивавшими мысль о самотождественности идей и их изолированном от чувственного бытия существовании, привело к пониманию подлинного бытия, всеобщего, как абстрактного, безотносительного.

В сочинении “ О несуществующем, или о природе”, упоминаемом Аристотелем и Секстом Эмпириком, приписываемом софисту Горгию, рассматривается диалектика бытия [ Секст. Adv. Matem. V 65 ]. То, что бытия не существует доказывается сходно с диалектикой самого Зенона: если бытие существует, то противоречиво приписывать ему какую-либо определенность, так как любое определение приписывает бытию отрицание, то есть сказывается о нем как о небытии [ Aristotel., De Xenophane, Zenon et Gorgia, c. 5 ]. Но такое лишенное определений бытие, единое, во-первых, нигде не существует (не имеет места), так как ни с чем не соотносится, ни с другим, ни с самим собой. Во-вторых, непознаваемо, в-третих, невыразимо в речи .

Здесь мы сталкиваемся с диалектикой границы, определенности, которая высказывалась Гераклитом и пифагорейцами. Все существующее определено лишь через соотнесенность со своей противоположностью: бытие – с небытием, единое – со многим, нечет – с четом, и т.д. Все самотождественное, “само по себе”, есть через различенность со своим иным, основание этого различия и есть основание их единства, тождества, подобно тому, ”как расходящееся с самим собой приходит в согласие, самовосстанавливающуюся гармонию лука и лиры” у Гераклита (в понятии Логоса) [ Ипполит. Refut. IX 9 ] . То же представляет собой единство противоположностей нечета и чета как элементов числа, предела и беспредельного, единого и многого в понятии единого у пифагорейцев [ Аристотель. Metaf.15] .

Итак, если Зенон и Мелисс рассмотрели диалектику многого и движения, небытия, то Протагор в своих “Антилогиях” и Горгий вскрыли внутреннюю противоречивость бытия в себе, единого в отрыве от многого. Обе односторонности, абстракции, оказались неудовлетворительны. В связи с этим понятна критика Платоном и Аристотелем отрыва сущности, сути бытия, от существования: мыслимого (идеи) от чувственного, единого от многого, безотносительного, абсолютного, от становящегося.

Опираясь на сократовское понимание всеобщих определений мышления как сути бытия единичного, а также на его телеологию, Платон объективизирует определения мышления, характеризуя идею и как всеобщую форму мышления, и как всеобщую форму бытия (бытие по истине, сущность). Идея понимается Платоном как род, но не абстрактно противостоящий чувственно многообразному единичному, а как цель, внутренне организующая его, как “парадигма”, форма организации вещей, то, чем они должны быть, то есть определенно.

Таким образом, опираясь на отрицательные результаты диалектики элеатов и софистов, а также на диалектику Гераклита и пифагорейцев, Платон преодолел односторонность в понимании сути бытия, Единого, мыслимого, идеи, и понимал последнюю как определенную в ней самой, как конкретно-всеобщее, как единство единого и многого, тождества и различия, предела и беспредельного, бытия и небытия, равного себе и иного, покоя и движения, что видно по таким диалогам как: “Парменид”, ”Софист”, ”Филеб”.
Поэтому в этих диалогах, прежде всего, мы встречаемся с диалектикой чистых сущностей бытия, эйдосов подлинного бытия, идей, которая и есть диалектика сущностей мышления, категорий, так как подлинное знание содержится в подлинном бытии, согласно Платону (Федр, 247e) . Диалектика представляет собой здесь движение чистых форм бытия, сущностей, родов, в них самих, выраженное в мышлении, раскрытие определенности подлинного бытия (идеи) в подлинном знании. Мысль о соответствии формам познания форм бытия и о выражении в диалектике разума (logoV) как высшей форме мышления – мышлении в понятиях (nohsiV) – высшей формы бытия, первоначала (arch), разработана наиболее полно в конце шестой книги диалога“Государство”(509 – 511).

Весь диалог “Парменид” направлен на то, чтобы показать идею как содержательную, а не абстракцию от чувственного бытия (вещей), как конкретно-всеобщее, т.е. всеобщее, определенное в себе самом, единое и самотождественное, которое раскрывает свою собственную содержательность через процесс самоопределения, саморазличения себя и своего иного, но в этом различении одновременно сохраняется как единое, самотождественное, но уже в качестве обогащенного противоположностью, снявшее ее в себя, как тождество в различии, единое во многом, т.е. как конкретное, определенное единство противоположностей себя и своего иного – односторонних, абстрактных моментов целого. Таким образом весь диалог посвящен критике дуализма идеи и чувственного, сущности и существования, рода и отдельной вещи, всеобщего и единичного; в нем отстаивается позиция монизма, понимаемого не как внешнее соединение абстрактных моментов, а как диалектический процесс самоопределения всеобщего, идеи, единого, через самоограничение и снятие границы в конкретном индивидуальном, саморазличающемся тождестве, в основании тождества и различия, в самой идее как единстве противоположных абстрактных моментов. Это процесс саморазвития всеобщего в особенное и единичное, индивидуальное, саморазвитие интеллектуального универсума, как его и пытались осмыслить впоследствии неоплатоники, в частности Прокл.

Можно сказать, что весь диалог в обеих своих частях пронизан диалектическим пониманием сущего. Вся первая часть, следующая непосредственно за вступлением (126a-127d) посвящена критике идеи как абстракции всеобщего от чувственного бытия, с одной стороны, и критике эмпиризма, как абстракции чувственного от идеи, с другой (135c). В этом диалоге акцент сделан на критике дуализма сущности и существования, идеи и чувственного, она направлена прежде всего против абстрактного понимания мыслимого, бытия по истине: единого у элеатов и идеи у представителей мегарской школы. Критика эмпиризма подробно дается Платоном в других диалогах, в частности в “Теэтете”, поэтому здесь она лишь упоминается. Но не сказать о ней совсем Платон не мог, так как эмпиризм являлся альтернативой учению об идеях.

Вскрывая несостоятельность обеих абстракций: бессодержательной истины всеобщего единства и многообразных мнений, идеи и ее иного, чувственного, – Платон во второй части дает положительное, диалектическое разрешение этого противоречия, исходя из рассмотрения содержания, собственной определенности идеи самой по себе: на примере диалектики идей: единого, многого, тождества, различия и т.д. В процессе развития определенности идеи обнаруживается ее взаимопереход со своей противоположностью, со своим иным, и их различенное, конкретное единство.

Первая, критическая часть диалога “Парменид” начинается с того, что Сократ, прослушав сочинение Зенона, выделяет его основные положения: противоречивость природы многого и запрет противоречия (127e). Затем он указывает на тавтологичность положений элейской школы: утверждение единого и отрицание многого (128a-b), с чем Зенон в общем соглашается. Можно сказать, что здесь косвенно указано на бессодержательность, неопределенность учения элеатов о мыслимом бытии, едином. Далее Платон в речи Сократа как раз и переходит к вопросу об определенности идеи самой по себе (мыслимого бытия, бытия по истине, единого), а следовательно к вопросу о ее противоречивости. ”Пусть-ка кто докажет, что единое, взятое само по себе, есть многое и, с другой стороны, что многое [ само по себе] есть единое, вот тогда я выскажу изумление. И по отношению ко всему другому дело обстоит так же: если бы было показано, что роды и виды испытывают сами в себе эти противоположные состояния, то это было бы достойно удивления”(129c).

При этом Платон здесь четко отделяет положительную диалектику, взаимопереход идей в них самих (сущностей бытия – родов и видов) от показывания на чувственных примерах, но не доказывания логическим путем, что во всем чувственном, конечном, “приобщающемся”, содержится противоречие. Путь примеров неприемлем для философии как путь внешней рефлексии и тавтологии, так как множество и единство рассматриваются здесь в разных отношениях. Задача философии рассмотреть внутренне противоречивую природу сущностей, а не только явлений, конечного, вунтренне противоречивую природу самих идей, то, как они в своей обособленности и разобщенности являются взаимообусловленными, соотнесенными, подобными и неподобными в одном и том же отношении.

Зенон показал противоречивость множества, небытия. Платоновский Сократ предлагает сделать то же и для идей, бытия по истине, единого, мыслимого, для того, чтобы показать их содержательность, взаимоопределенность через противоположное (неудачное выражение “смешивание”). “Если же кто-то сделает то, о чем я только что говорил, т.е. сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой и движение, и тому подобных, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен. [...] Если бы кто мог показать, что тоже самое, затруднение всевозможными способами пронизывает самые идеи, и как вы проследили его в видимых вещах, так же точно обнаружить его в вещах, постигаемых с помощью рассуждения”(129e – 130a). Здесь, по сути дела, набросан замысел второй части диалога, собственно положительно диалектической. Не случайно, что эта речь молодого Сократа вызывает восхищение Парменида и Зенона (130a-b).

Далее следует уточняющий вопрос Парменида о возможности раздельного существования идей самих по себе, с одной стороны, и причастного им, с другой (130b), так как ранее Сократ разделил диалектику многого, “причастного” (небытия), рассмотренную Зеноном, и диалектику идеи самой по себе (бытия), предложенную к рассмотрению им самим. Так что осуществляется логический переход к критике дуализма неопределенной идеи и причастного ей (чувственного), всеобщего и особенного, единого и многого, бытия и небытия, как двух абстрактных односторонних моментов подлинного бытия, определенной в себе самой идеи.

Характерно, что вся критика дуализма в диалоге Платона ведется от лица Парменида, как и диалектика единого и многого во второй части, как бы углубляющим свою мысль о неопределенном мыслимом бытии и переходящим к его определениям. Это критика абстрактного понимания идеи, рода, сущности, всеобщего.

Первый аргумент критики касается того, что необходимо признать отдельно существующие идеи и для самых ничтожных вещей (волосы, грязь, сор и т.д.) (130с). Речь, по видимому, идет о несоизмеримости чувственно-конкретного и абстрактно-всеобщего (рода, понимаемого как абстракция от индивидуального). Если идея, род, отделены от чувственно-единичного, то последнее не может быть понято. Либо надо определять чувственно-единичное из него самого, полагать,”что вещи только таковы, какими мы их видим”, т.е. отказаться вовсе от их понимания, раз для них нет идеи, и остановиться на “уподоблении” чувственному (вещам), на мнении (eikasia) как неистинной форме познания (смотри “Государство” 511е), либо принять идею чувственного самого по себе, от чего мысль Сократа “ обращается в бегство”(130d). Мудрый Парменид здесь указывает Сократу: когда философия полностью завладеет тобой, “ни одна из таких вещей не будет казаться тебе ничтожной, теперь же ты, по молодости, еще слишком считаешься с мнением людей”(130e). В уста Парменида, по сути, вложена мысль о том, что все единичное должно получить свое объяснение в философии через свой род, всеобщее, идею, которая поэтому не должна существовать обособленно.

Второй аргумент критики отвлеченности идеи от чувственного многообразия касается понятия “приобщения”, и распадается на два момента: приобщения вещей к целой идее и к ее части. Многообразное чувственное, вещи, не могут приобщаться к целой идее “ведь оставаясь единою и тождественною, она, в то же время, будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и, таким образом, окажется отделенной от самой себя”(131b), т.е. окажется делимой и различенной. Идея, понимаемая как абстрактно-всеобщее наряду с особенными вещами (чувственным), сама оказывается чем-то особенным, вещью наряду с другими вещами, подобно накрывающей их парусине так, что в каждой вещи будет находиться лишь часть идеи. Парменид не случайно приводит такой шокирующий пример абстрактного понимания идеи. Сократ пытается дать более соответствующее диалектической природе идеи сравнение: “один и тот же день бывает одновременно во многих местах и при этом нисколько не отделяется от самого себя, так и каждая идея, оставаясь единою и тождественною, может в то же время пребывать во всем”(131b). Таким образом, идея не может рассматриваться как абстракция единства и самотождественности, как абстрактно-всеобщее, подобно тому, “что единое все целиком находится над многими” (там же), а как различающее себя в себе тождество, т.е. как конкретно-всеобщее, род, внутренняя цель, в самих этих многих, как их собственная определенность (курсив мой – И.Б.).

Аналогично доказывается невозможность причастности чувственного (вещей) части идеи. Так часть идеи великости должна оказаться меньше самой идеи великости, тогда и вещи, приобщающиеся к этой части, не будут великими.

Третий аргумент (132a-133a) в критике дуализма идеи и чувственного по сути совпадает с аргументом Аристотеля “третий человек”. Идея, единая и тождественная, здесь рассматривается как основание подобия, сходства, результат абстрагирования, результат внешней по отношению к чувственному деятельности обобщения. Указывается на то, что между уже отвлеченной от великих вещей идеей великости и самими великими вещами можно указать еще одно основание подобия, тождества, то есть еще одну идею великости и так до бесконечности. Вместо единой идеи получается “бесчисленное множество” идей, каждая последующая из которых будет абстракцией от абстракции, обобщением обобщения, (подобно пирамиде отвлечения у Локка): “Итак, откроется еще одна идея великости, возникающая рядом с самим великим и тем, что причастно ему; а надо всем этим опять другая…”(132b). Поэтому всеобщее не может находиться над особенным.

Но само единое и всеобщее основание подобия чувственного многообразного (идея) может быть или субъективным, или объективным, поэтому третий аргумент распадается на две части. В связи с выявленной Парменидом противоречивостью идеи как абстракции от причастного ей, Сократ сначала пытается трактовать идею чисто субъективистски: “Не есть ли каждая из этих идей – мысль, и не надлежит ли ей возникать не в другом каком-либо месте, а только в душе ? В таком случае каждая из них была бы единою…”(132b). На что Парменид справедливо замечает, что мысль предметна, содержательна, она мыслит идею как то единство (род) подобных между собой вещей и эта идея остается самотождественной для всех этих вещей. Поэтому, если мысль предметна и есть мысль об объективной сущности вещей (их всеобщем, идее), но при этом остается лишь субъективной мыслью (только в форме самосознания), то получается, “что либо каждая вещь состоит из мыслей и мыслит все, либо, хоть она и есть мысль, она лишена мышления”, что “лишено смысла”, согласно реплике Сократа. Действительно, чувственно-конкретное не является непосредственно мыслью, всеобщим, формой самосознания, для себя бытием. Мысль о всеобщем, идея, род, не существует непосредственно в форме чувственного (вещи), а в форме самосознания. Но это не значит, что всеобщее, род, не является сущностью чувственного бытия. Итак, негласным выводом первой части третьего аргумента выступает то, что идея, (всеобщее) не может существовать только в душе (субъективно).

Поэтому Сократ переходит к противоположному предположению – объективному существованию идеи как образца, существующего отдельно по отношению к уподобляющемуся ему чувственному (вещам) (132d). В связи с этим Парменидом вновь выдвигается аргумент о бесконечном возникновении новых одноименных идей – объективных оснований подобия идеи и чувственного (131d – 133a). Общий вывод из третьего аргумента – тот, что, “вещи приобщаются к идеям не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения”(133a).

Указывая на это затруднение, возникающее при допущении существования идей самих по себе, и предрекая дальнейшие затруднения при допущении обособленного существования единой идеи для каждой вещи (133a-b), Парменид формулирует свое следующее возражение.

Четвертый аргумент касается невозможности перейти в познании, с одной стороны, от подобий к идее (от особенного ко всеобщему), а, с другой стороны, от идеи к подобиям (от всеобщего к особенному) при их обособленном существовании.

Во-первых, “самостоятельно существующие сущности” непознаваемы для нас как конечных существ, относящихся лишь к области их подобий. Ни одной такой сущности в нас нет”(133c). Если в особенном нет всеобщего, в явлении нет сущности, в подобном нет идеи, то нет и познания этого всеобщего. “Ибо все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас [их] подобиям (или как бы кто их не определял), только благодаря причастности которым мы называемся теми или иными именами.[...] Все эти подобия образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят” (133c-d). Подобие не может познавать свою идею, явление – сущность, душа – истину. “ И то, что в нас не имеет никакого отношения к идеям, равно как и они к нам”(134).

Поэтому, “знание само по себе, как таковое” должно быть знанием “истины самой по себе” (134a), или иначе: “…Каждый существующий сам по себе род познается, надо полагать, самой идеей знания”(134b). Всеобщее бытие (истина, идея, род) познается всеобщей же формой мышления (идея знания, знание само по себе). И если в нас нет формы всеобщего (идеи знания), то мы и не способны познавать это всеобщее (идею, сущность саму по себе) в бытии. Но “наше знание”, поскольку мы (душа) есть лишь подобие идей, есть лишь “знание нашей истины” и “относится к одной из наших вещей”, т.е. есть знание подобий, конечного, чувственного. Следовательно, идея, сущность для человека не познаваема, поскольку он есть лишь ее подобие, явление и ей “не причастен” в силу ее обособленного существования.

Но не только сущность непознаваема для явления, всеобщее для особенного, идея для подобного при их обособленности, но и, наоборот, с позиции абстрактно-всеобщего, идеи знания, знания самого по себе, совершенного знания бога, нельзя ничего знать об области подобий, чувственного. “…Сила тех идей не распространяется на то, что у нас, и, с другой стороны, сила того, что у нас, не распространяется на идеи, но то и другое довлеет самому себе”(134d).
Платон указывает на неизбежность дуализма бога и мира, сущности и существования, а также на неизбежность агностицизма при отвлеченном, недиалектическом понимании идеи.

Далее делается вывод из всех предшествующих аргументов, направленных против того, “ если мы будем определять каждую идею как нечто самостоятельное”(135). “…Этих идей либо вовсе нет, либо если уж они существуют, то должны быть безусловно непознаваемыми для человеческой природы”(там же). Платон, по сути дела, повторяет здесь вывод Горгия, сделанный из рассмотрения неопределенного бытия, бытия-абстракции Парменида, вкладывая его в уста самого Парменида.

Называя такие возражения “основательными”, Платон, тем не менее, не отказывается от признания того, что “существует некий род каждой вещи и сущность сама по себе”(135b), выдвигая одновременно аргумент и против сенсуализма, тот, что “не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей”, некуда будет “направить свою мысль”(135b-c) в неразличимом потоке ощущений, описанном Кратиллом и софистами, что “уничтожит всякую возможность рассуждения”.

Итак, философия невозможна, если не преодолеть двух односторонностей в понимании идеи, сущности: абстрактной всеобщности, отвлеченности, и сенсуализма. “Что же ты будешь делать с философией? Куда обратишься не зная таких вещей?”(135c). Следует вывод о необходимость диалектического понимания идеи. “Преждевременно, не поупражнявшись как следует” нельзя браться за определение идеи. ”Поупражняйся побольше в том, что большинство считает и называет пустословием; в противном случае истина будет от тебя ускользать”(135d). Таким образом, для определения идеи, сущности, рода, всеобщего, необходима диалектическая культура ума. В качестве способа упражнения упоминается диалектика многого Зенона. Но и она отвергается как отрицательная диалектика конечного, видимого. “Впрочем, даже ему, к моему восхищению, ты нашелся сказать, что отвергаешь блуждание мысли вокруг да около видимых вещей, а предлагаешь рассматривать то, что можно постичь исключительно разумом и признать за идеи”(135e). Мало показать противоречивость чувственного, конечного, являемого, небытия, надо вскрыть противоречивость, а следовательно и определенность, самих идей, сущностей, бытия. Надо было от отрицательной диалектики конечного, саморазлагающегося на противоречия и гибнущего в своем ином, разработанной элеатами и софистами, перейти к положительной диалектике идеи (всеобщего), распадающейся на противоположные моменты своей определенности, но и самовосстанавливающей их конкретное, различенное, единство. Такой переход явился несомненной заслугой Платона.

Эти упражнения в диалектике идеи должны, во-первых, вывести следствия из предположения идеи, т.е. рассмотреть ее собственную определенность, а не внешние рефлексии, во-вторых, рассматривать идею через форму соотношения с самой собою и со своим иным при положении и при отрицании того и другого. “…Допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе и в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому”(136).

Эти диалектические упражнения не самоцель, а средство “прозреть истину”(136c), сама истина. Диалектика приобретает здесь даже эзотерические черты: ”…Не след говорить об этом при многих, да еще человеку в преклонном возрасте: ведь большинство не понимает, что без всестороннего и обстоятельного разыскания невозможно уразуметь истину”(136e), “переплыть эту глубь и ширь рассуждений”(137b). Неслучайно Платон в “Государстве” советует не допускать до изучения диалектики раньше тридцати лет, а также то, что лекции “ О благе” не записывались.

Диалектика идеи и есть сама истина, как на то указывается в диалогах “Государство”, “Федр”, ”Федон”, ”Теэтет”, ”Софист”, “Филеб”. “…Диалектика будет у нас подобной карнизу, венчающему все знание, и было бы неправильно ставить какое либо иное знание выше нее: ведь она вершина их всех”(Государство, 534e). Тот, кто следует диалектическим путем, “минуя ощущения, посредством одного лишь разума устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигает сущности блага”(там же, 532a-b) – беспредпосылочного, всеобщего первоначала как единства мыслимого и мышления, всеобщего основания единства бытия и мышления. Все остальные науки лишь “грезят” о первоначале, пользуясь предположениями, основанными на образах и мнениях, этот раздел умопостигаемого Платон называет рассудком, занимающим промежуточное положение между мнением и разумом (511d). Разум же с помощью диалектики, опираясь на предположения, восходит к первоначалу, непредполагаемому. “Достигнув его и придерживаясь всего, что с ним связано, он приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним”(511b). Причем “бытие и все умопостигаемое при помощи диалектики можно созерцать яснее”, чем с помощью остальных наук, основанных на предположениях (511c).

Таким образом, Платон указывает на два момента диалектического движения: “путь к началу” - восхождение по видам и родам, на основании предпосылок, ко всеобщему основанию, или восхождение от разрозненных явлений к идее, и “путь к завершению” – нисхождение при помощи идей самих по себе (Государство,510b) – “умение различать по родам, насколько каждое может вступать в общение и насколько нет”(Софист, 253d). Эти два пути диалектики указаны и в других диалогах: “Федр”(265d-e), “Федон”(101d), “Пир”(путь восхождения). Первый момент диалектического движения представляет собой отрицательную диалектику, по определению Гегеля , диалектику разложения конечного, перехода в свою противоположность, и за счет этого приведения его ко всеобщему основанию: разрозненных явлений – к сущности, мнения – к знанию, чувственного – к идее, “бывающего”- к подлинному бытию. Эту диалектику, направленную на разложение мнений, небытия, мы видим у элеатов, софистов, Сократа и самого Платона. Однако, исторической заслугой последнего является то, что он не остановился на этом отрицательном результате взаимоперехода противоположностей в сфере явлений, особенного, конечного, многого, чувственного, небытия, а раскрыл положительную диалектику сущности, идеи, всеобщего, т.е. наметил путь науки от всеобщего к особенному, указав на определенность, содержательность идеи, сущности, в ней самой. Он не остановился на моменте апорийности, неразрешимости противоречия, взаимоуничтожении противоположностей, а развил мысль о положительном единстве противоположностей во всеобщем основании, в идее, высказанную в абстрактном виде Гераклитом и пифагорейцами. В “Пармениде”, правда, этот вывод не сделан отчетливо, но все движение мысли ведет к необходимости признания конкретного, различенного, единства противоположностей единого и могого, тождества и различия, а следовательно к необходимости признания определенности, содержательности идеи в ней самой. Диалектика идеи (чистой сущности) здесь выступает как саморазвитие ее содержания, определенности, через выявление односторонних противоположных моментов этой определенности, и раскрытие их единства во взаимной соотнесенности.

Итак, между первой и второй частями диалога “Парменид” существует непосредственная логическая связь. Если первая часть, посвящена критике понимания идеи, сущности, единого, бытия, как неопределенных, абстрактных, что явилось источником представлений о дуализме идеи и чувственного, сущности и являемого, единого и многого, бытия и небытия; то вторая часть на основании мысли о содержательности, определенности, а следовательно и внутренней противоречивости идеи в ней самой (на примере идеи единого, идеи многого и т.д.), призвана показать как этот дуализм разрешается в процессе диалектического развития содержания, определенности самой идеи. Задача в том, чтобы дать развернуться имманентному содержанию идеи, сущности самой по себе – это процесс саморазвития всеобщего в особенное, единого во многое, сущности в существование, идеи блага в чувственный мир, как его и понимали впоследствии неоплатоники.

Первое предположение на пути исследования определенности идей, намеченном платоновским Парменидом в первой части диалога – предположение единого самого по себе в его отвлеченности от многого, предположение абстракции единого, неопределенного единого, высказанное историческим Парменидом с выводами из него, сделанными Горгием, как уже отмечалось. Краткой формулировкой этого положения является: “единое едино” (142c), так как никаких определений у этой абстракции единства быть не может, на что и указывает здесь Платон, раскрывая объективную диалектику границы как основания определения. У такого неопределенного единого могут быть лишь отрицательные определения (можно сказать, что Платон дает логическое обоснование всей последующей апофатической теологии): не многое, не целое, беспредельное (т.к. не имеет границы), не находится нигде: ни в себе самом, ни в другом (т.е. не соотносится ни с собой, ни с другим), поэтому, не движется и не покоится, не тождественно ни себе, ни иному, не отлично ни от себя, ни от иного. Платон раскрывает здесь объективную диалектику отрицательности всего положенного (determinatio est negatio), поскольку оно полагает момент различенности в себе самом. Все положительное, самотождественное, отрицательно по отношению к себе и своему иному: “…Если бы единое обладало какими-либо свойствами, кроме того, чтобы быть единым, то оно обладало бы свойствами быть большим, чем один, что невозможно.[...] Следовательно, единое вовсе не допускает тождественности – ни другому, ни самому себе”(140a), равно как и отличия от самого себя и от другого. Важно подчеркнуть объективный характер этой диалектики единого, осуществляющейся не посредством внешней деятельности сравнивания (философом), а посредством внутренней рефлексии самого единого.

Не будучи ни тождественным, ни различенным, единое не причастно также и времени. Общий вывод: единое вообще не существует,“не существует оно, следовательно, и как единое, ибо в таком случае оно было бы уже существующим и причастным бытию” (141e), т.е. было бы определено, различено в себе и от своего другого, множественно и причастно всем другим определениям. “Следовательно, не существует ни имени, ни слова, для него, ни знания о нем, ни чувственного восприятия, ни мнения”(142a), что не возможно для действительного, существующего единого. С этим выводом мы встречались уже у Горгия, вслед за которым Платон раскрывает объективную диалектику абстракции единства от действительного единого, в самом себе многого.

Поэтому следующее, второе предположение исходит из существующего, определенного единого: ”Теперь же мы исходим не из предположения “единое едино”, но из предположения “единое существует”(142c). Единое и бытие, по Платону, “различны между собою в силу иного и различенного”(143b). “…Необходимо, чтобы само существующее единое было целым, а единое и бытие – его частями”, которые в свою очередь тоже разделены на части единого и бытия так, что существующее единое представляет собой бесконечное множество (142d-143a). Речь идет о “сочетании двух членов”(143d), о соотнесенности противоположностей в полагании определенности одного, в полагании границы. Поскольку единое существует, оно определено через свое отличие от бытия, как своего иного. Все положительное определено через отрицательность, через различенность себя самого и своего иного, т.е. различено в себе самом.

Не только существующее единое, но и единое само по себе определено в самом себе через полагание различия себя и своего иного, т.е. оно беспредельно множественно, так как все положенное определено через внутреннюю различенность, полагание границы. Существующее единое одновременно и беспредельно множественно, и полагает себе предел, будучи ограничено как целое (145a), т.е. оно есть оформленное, организованное множество. Это диалектическое единство предела и беспредельного воспринимается Платоном от пифагорейцев. Далее он развивает диалектику границы: сущее единое находится и в себе самом (как совокупность частей), и в другом (как целое), и покоится, и движется, тождественно самому себе и отлично от себя, тождественно другому и отлично от другого.

В этом рассмотрении природы существующего, определенного единого Платон наиболее ярко раскрывает положительную диалектику сущности, показывая не только распадение единого на противоположности, но и их обратное разрешение в конкретном единстве, в основании их различия, которое одновременно является и основанием их тождества. Единое и иное (не единое, многое) тождественны и различны в одном и том же отношении , на одном и том же основании , в той же мере . Должно “тождественное находиться в ином и иное в тождественном” (146d). Высказывается идея тождества в различии, или различенного в себе самом тождества – единого основания противоположностей тождества и различия, единого и иного (многого), идея меры. “Итак, в какой мере единое отлично от другого, в такой же мере другое отлично от единого, и что касается присущего им свойства “быть отличными”, единое будет обладать не иным каким-либо отличием, а тем же самым, каким обладает другое. А что хоть как-то тождественно, то подобно.[...] И вот в силу того что единое обладает отличием от другого, по той же самой причине каждое из них подобно каждому, ибо каждое от каждого отлично”(148a).

Будучи причастно бытию, единое различено в самом себе на себя и свое другое, множественно, следовательно, причастно также времени и становлению. Подобно тому, как существующее, определенное единое есть единство единого и многого, тождества и различия как односторонних моментов, это единое во времени понимается Платоном как единство “прежде” и “потом” в “теперь”, в становлении (152b), а становление – как единство бытия и небытия, покоя и движения, так что единое всегда и есть, и становится, а с другой стороны не есть и не становится (155c), находится вне времени (156c). Поскольку единое самосохраняется во времени, в становлении, в единстве определяющих их противоположностей, “поэтому возможно нечто для него и его и это нечто было, есть и будет.[...] Возможно, значит, его познание, и мнение о нем, и чувственное его восприятие…И есть для него имя и слово, и оно именуется и о нем высказываются; и все, что относится к другому, относится и к единому”(155d-e). Таким образом, относительно существующего единого делается противоположный вывод нежели относительно одностороннего, абстрактного единого, отвлеченного от своей противоположности (многого).

Третье предположение рассматривает, “что испытывает другое существующего единого”(157b). Поскольку другое существующего, определенного единого есть “другое по отношение к единому”, т.е. другое в определенном отношении, то оно и определено этим отношением (своей границей) и отрицательно, и положительно: оно с одной стороны, не есть единое, а есть многое и имеет части, с другой, оно причастно единству, так как части есть лишь у целого. Здесь Платон разрабатывает диалектику части и целого, согласно которой многое, имеющее части, должно быть “единым законченным целым”(157e). То же относится и к каждой отдельной части, которая для того, чтобы быть “отдельным, обособленным от другого и существующим само по себе” (158a), должна быть целым, единым, ”некоей одной идеей”. Части обладают пределом по отношению друг к другу и по отношению к целому. С другой стороны, иное, не-единое, многое, является количественно беспредельным, поскольку представляет “иную природу идеи саму по себе”, т.е. иное самого себя – бесконечную делимость, “так как природа другого сама по себе – беспредельность”. Часть множества сама является множеством, но завершенным, определенным, единым целым, как и само множество есть оформленное, организованное единство.“Таким образом, другое – не-единое – и как целое, и как части, с одной стороны, беспредельно, а с другой – причастно пределу”(158d).

Здесь, по сути дела, мы видим диалектику “иной природы идеи самой по себе”, т.е. диалектику материи. Это оформленная, организованная материя, единое во многом, именно так ее и будет рассматривать Аристотель. Схожую аргументацию можно обнаружить и у Канта в рассмотрении математических антиномий чистого разума, связанных с противоречием количественной и качественной конечности и бесконечности, предела и беспредельности. Так доказательство тезиса первой антиномии основывается на следующем: для того чтобы мыслить мир как “данное целое” в пространстве и времени, надо полагать границы “бесконечному агрегату действительных вещей” , его частей, “так как границы уже определяют завершенность” , законченность синтеза частей в целое, оформленность целого. Антитезис же раскрывает относительность полагания количественной границы, предела. Вторая антиномия рассматривает противоречие качественной границы, предела деления и бесконечной делимости, противоречие дискретности и непрерывности материи. Платон, однако, не переходит здесь к более конкретным категориям, а остается в рамках диалектики чистых категорий единого и многого, целого и части, предела и беспредельного. Гегель в “Науке логике” также разбирает противоречие чистой категории количества.

Части другого также подобны и неподобны себе самим и друг другу, “тождественны себе самим и отличны друг от друга, движутся и покоятся и имеют все противоположные свойства…”(159a-b). Таким образом, другое выступает как другое себя самого, которое и тождественно себе и отлично от себя в целом и в частях.

Поскольку речь идет о другом существующего, определенного единого, то и это другое, не-единое, многое, выступает как существующее, определенное многое, не отвлеченное от единого, а находящееся с ним в конкретном единстве. По сути дела, вторая и третья гипотезы выражают диалектическую природу действительного единого и действительного многого – конкретное единство противоположностей единого и многого.

Четвертое предположение , разбираемое Платоном, рассматривает выводы для другого, существующего отдельно от единого, т.е. отвлеченного, абстрагированного от единого. Берется формально-логическое понимание единого и другого как абстрактно самотождественных и абстрактно различенных друг от друга с исключением третьего как основания их определенного различия и тождества (границы). Соотношение исключается. Это позиция: “единое едино”, другое есть абстрактно другое, А – не-А. “Следовательно нет ничего отличного от них, в чем единое и другое могли бы находиться вместе [...] Следовательно, они находятся отдельно [ друг от друга]“(159c-d). “…Единое отдельно от другого и не имеет частей”. “Поэтому другое никоем образом не есть единое и не имеет в себе ничего от единого. [...] Следовательно, другое не есть также многое, потому что если бы оно было многим то каждое из многого было бы одной частью целого. На самом же деле другое – не-единое – не есть ни единое, ни многое, ни целое, ни части, раз оно никак не причастно единому”(159d). Как нет единого без многого, так нет и многого без единства. Вне определенного отношения , вне конкретного, т.е. различенного тождества, единства во множественности, единое и многое не существуют.

Другое “единого единого”, другое отвлеченного единого, также не есть ни подобное, ни неподобное ни себе, ни единому, “ ни тождественное, ни различенное, оно не движется и не покоится…”, не обладает никакими свойствами,”поскольку оно совершенно и всецело лишено единого”(160b). В том, в чем нет единства, нет самотождественности, равенства себе, подобия себе, нет также и различия с собой и с другим, так как “оказалось невозможным чтобы было причастно двум то, что не причастно даже одному”(159e), одной идее единого.

Мы видим здесь пример отрицательной диалектики Платона, направленной на разложение абстракции единого от многого и абстракции многого от единого, неопределенного бытия Парменида и неопределенного многообразия софистов.

Платон делает вывод, относящийся, по видимому, ко всем четырем предположениям, основанным на полагании единого: ”Таким образом, если есть единое, то оно в то же время не есть единое ни по отношению к себе самому, ни по отношению к другому”(160b). То есть, единое не есть само по себе, а переходит в свою противоположность, единое относительно.

Далее Платон переходит к рассмотрению гипотез, основанных на отрицании единого. В пятом предположении при рассмотрении диалектической природы идеи единого ставится вопрос: “чем должно быть единое, если оно не существует?”(160d). Сначала Платон исходит из того, что единое не существует определенным образом, “некоторым образом”. “…Называя нечто несуществующим, мы считаем, что оно некоторым образом не существует, а некоторым образом существует”(163e). Единое здесь отрицается не абстрактно, а в отношении к своему иному, т.е. это относительное, определенное отрицание, определенное отрицательным отношением со своим иным. Но отрицание своего иного есть положение себя, утверждение. Таким образом, несуществующее единое полагает себя существующим относительно своего иного. Здесь мы встречаем ту же диалектику границы, что и при рассмотрении гипотезы “единое существует”. Все существующее и несуществующее суть лишь в отношении к своему иному, и в этом отношении оно и отрицается, и полагается. Эту же диалектику мы встречаем и в диалоге “Софист”, где небытие рассматривается как иное бытия, т.е. как относительно несуществующее, как существующее определенным образом.

“Итак, говоря “единое” и присовокупляя к этому либо бытие, либо небытие, он выражает, во-первых нечто познаваемое, а во-вторых, отличное от иного”(160c-d). Относительно несуществующее единое будет причастно многому, “коль скоро не существует именно это единое, а не какое-либо другое”(161a), т.е. поскольку оно соотнесено с иным себя самого, многим. Оно также будет неподобно по отношению к иному и подобно по отношению к самому себе (161b), поскольку оно есть неподобное своего неподобного (иного), не равно иному и, в силу этого, причастно великости, малости и равенству. “А неравное не в силу ли неравенства есть неравное?”(161c), т.е. не в силу ли основания неравенства, которое есть одновременно и основание равенства.

Раз относительно несуществующее единое равно иному – существующему, соотнесено с ним, то оно существует. Бытие и небытие суть лишь в отношении друг к другу, во взаимоопредлении . “…Существующее, чтобы быть вполне существующим, причастно бытию, [содержащемуся в] “быть существующим”, и небытию, [содержащемуся в] “быть несуществующим”, и поскольку несуществующее причастно небытию, [содержащемуся в] “не быть не существующим”, и бытию, [содержащемуся в] “быть несуществующим” [...] Итак, раз существующее причастно небытию и несуществующее – бытию, то и единому, поскольку оно не существует, необходимо быть причастным бытию, чтобы не существовать”(162a-b). Таким образом, несуществующее единое определено к существованию через отношение отличия от иного – существующего, поскольку без тождества нет различия. Как отрицание иного, оно есть утверждение. Определение и есть основание различия и тождества со своим иным.

Поскольку относительно несуществующее единое и определенным образом не существует, и определенным образом существует, то оно изменяется, движется, становится; поскольку переходит от бытия к небытию (162c), и не изменяется, не движется, не становится ни как существующее, ни как несуществующее, поскольку оно есть единое, а не иное (многое). Таким образом, об этом относительно несуществующем едином делается вывод, “что оно некоторым образом не существует, а некоторым образом существует”, оно и единое, и многое, обладает всеми противоположными определениями, и потому познаваемо через отношение отличия от своего иного, о чем говорилось Платоном в начале рассмотрения этого предположения.

Шестое предположение зиждется на абстрактном отрицании единого и схоже с тавтологией Парменида: “несуществующего не существует” никаким образом, если его применить по отношению к единому. “Или это выражение “не существует” просто означает, что несуществующего нет ни так ни этак и как несуществующее оно никак не причастно бытию”(163c). Как абстракция от бытия, иного, несуществующее не существует безотносительно, т.е. абстрактным образом, поэтому оно как абстракция, отвлеченность, ни с чем не соотнесенная, и не познается.

Не будучи соотнесено с бытием, т.е. не будучи причастным бытию, несуществующее единое не становится: не возникает и не гибнет, не изменяется, не движется, не стоит на месте. Ему не присуще ничто из существующего: ни великость, ни малость, ни равенство, “ни подобие, ни отличие ни в отношении себя самого, ни в отношении иного”, так как “ничто не должно к нему относиться”(164a). Таким образом, будучи неопределенным в силу отсутствия отношения со своим иным, несуществующее единое ничего не претерпевает, не познается. По сути дела, оно есть ничто. “Ну а будет ли иметь отношение к несуществующему следующее:“того”,”тому”,“что-либо”,“это”,“этого”,”иного”,“иному”,”прежде”,”потом”,“теперь”,”знание”,”мнение”,”ощущение”,”слово”,”имя” или иное что-нибудь из существующего? – Не будут”(164a-b). Этот вывод подобен выводу из предположения“единое едино”, или “существующее существует”, так как в обоих случаях мы имеем дело с безотносительным, отвлечением от своей противоположности, а следовательно с неопределенным, абстракцией, с тем, что не существует по истине и не познается.

Седьмое предположение рассматривает “каким должно быть иное, если единого не существует”. Причем, единое здесь отрицается относительно, определенным образом, поэтому и иное относительно определено, а не бессодержательно, абстрактно. “…Иное, что бы действительно быть иным, должно иметь нечто, в отношении чего оно есть иное”(164c), т.е. противоположный член отношения, определения. Все относительно, т.е. соотнесено со своей противоположностью, или оно есть ничто, неопределенное, абстракция, этот случай разбирается в следующей восьмой гипотезе.

Поскольку единого не существует, то об ином можно сказать: “следовательно, оно иное по отношению к себе самому”, иное себя самого.”Стало быть любые [члены другого] взаимно другие, как множества; они не могут быть взаимно другими, как единицы, ибо единого не существует. Любое скопление их беспредельно количественно. [...] Итак, будет существовать множество скоплений, каждое из которых будет казаться одним, не будучи на самом деле одним…”, “если вообще существует иное, когда не существует единого”(164c-d) (курсив мой – И.Б.). Иное самого себя есть беспредельное деление, неорганизованная, неоформленная множественность – “скопления”, хаос, по сути дела, поскольку нет единого как предела деления, принципа одного, целого, формы. В этом смысле, без единого нет и многого со всеми его определениями, а оно лишь кажется многим, имеющим число, чет и нечет, беспредельным имеющим предел, подобным и неподобным, тождественным и различным, движущимся и покоящимся. Но то, что кажется чувству, ”слабому зрению”, “противно истине”, постигаемой мышлением. “…Все существующее, какое кто-либо улавливается мыслью, должно, полагаю я, распадаться и раздробляться, ибо его можно воспринять лишь в виде скопления, лишенного единства”(165b). Представляется, что это чисто логическое рассмотрение природы многого, лишенного единства, может служить основанием для критического осмысления более конкретного понятия материи, если ограничиваются рассмотрением ее как отвлеченной от формы, принципа организации, принципа единства, предела. Сам Платон вслед за пифагорейцами понимал истинное бытие как единство предела и беспредельного, единого и многого, формы и материи, как внутреннюю целесообразность. Последняя идея заимствуется также и от Сократа. Развитие этих диалектических воззрений мы находим у Аристотеля в понятии энтелехии.

Восьмое предположение рассматривает иное, не-единое, при абстрактном, безотносительном отрицании единого. Такое единое оказывается безотносительным, поэтому другое отрицаемой абстракции само есть абстракция – ничто. Подобно тому, как если единое относительно, определенно отрицается, то другое относительно, определенно полагается и есть нечто. “Если ничто из иного не есть одно, то все оно есть ничто, так что не может быть и многим”(165e). Такое иное не есть ни единое, ни многое “и даже не представляется ни единым, ни многим [...] потому, что иное нигде никаким образом не имеет никакого общения ни с чем из несуществующего и ничто из несуществующего не имеет никакого отношения ни к чему из иного; к тому же у несуществующего нет и частей”(166a). Поэтому ни иное не может познавать несуществующее единое, ни само оно не познается. Если единое не существует, то и иное не существует, и его нельзя мыслить ни как единое, ни как многое, “ни вообще как имеющее другие признаки”,” ни чем таким иное не может ни быть, ни казаться”(166b).

Далее делается общий вывод из рассмотрения предположений, основанных на отрицании единого: “Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то ничего не существует? – Совершенно правильно”(166c).

Вспомним вывод, сделанный из рассмотрения предположений, основанных на утверждении единого: “Таким образом, если есть единое, то оно в то же время не есть единое ни по отношению к себе самому, ни по отношению к другому”(160b) (курив мой – И.Б.). То есть в положительной форме: единое есть и оно само и его другое и по отношению к себе, и по отношению к другому. Иначе, единое есть и единое, и многое само по себе и в отношении к многому. Или, единое и есть, и не есть и в отношении к себе, и в отношении к другому.

Теперь посмотрим на общий вывод из диалога, относящийся ко всем предположениям, основанным как на утверждении единого с выводами для него самого и для иного, так и на отрицании единого с выводами для него самого и для иного. “Выскажем же это утверждение, а также и то, что существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся”(166c). Единое есть и не есть, существует и не существует, кажется и не кажется в отношении к себе и в отношении к другому, полагается ли оно или отрицается. То же можно сказать и про многое. Единое и иное (многое) суть лишь в отношении к самим себе и друг к другу. Единое и многое относительны. Безотносительное не существует по истине и не познается. Можно сделать более общий вывод: идея есть лишь в отношении к себе самой и “в то же время” к своему другому, к своей противоположности, причем это есть одно и то же отношение, которое есть основание единства противоположных моментов определенности этой идеи. Само это разрешение противоположностей в положительное единство не высказывается Платоном так отчетливо в этом диалоге, в отличие от диалога“Филеб”, но все движение содержания, рассмотрение диалектической природы идеи, на это указывает.

1. Секст Эмпирик. Против логиков. // Соч. в 2-х т.- М., 1975 – 1976. Т.1.- 1975.
2. Михайлова Э.Н.,Чанышев А.Н. Ионийская философия. Приложения.- М.,1966.
3. Аристотель. Соч. В 4-х т.- М., 1976 . Т.1.
4. Платон цитируется по изданию: Собр. соч. в 4-х т.- М., 1990 -1994.
5. Гегель Г.В.Ф. “Лекции по истории философии”.- Спб., 1993-
1994. Кн.вторая.- 1994.- С.156.
6. Кант И. Соч. В 6 т. – М.,1964-1966, Т.3, С.406.
7. Там же. С. 404.

Диалектика бытия и небытия

1.Обоснование необходимости диалектики . (236d-239b)

Софистика не отличает бытия от небытия и, следовательно, может считать все бытие как истинным с начала и до конца, так и сплошь ложным. Поэтому для окончательного опровержения софистики нужно бытие точно отличать от небытия, однако так, чтобы небытие и ложь все же в известном смысле существовали рядом с бытием и истиной, т.е. необходима диалектика бытия и небытия. Этой диалектике препятствует учение Парменида о том, что небытия не существует, а это обязательно приводит к отрицанию любой лжи. Но ложь реально существует, и поэтому нужно сначала опровергнуть Парменида.

2.Опровержение Парменида и других философов по вопросу о бытии и небытии. (242b-250e)

Парменид учил, что бытие едино. Но другие философы объединяют единое и многое (например, плюралисты Эмпедокл и Анаксагор). Возникает трудность: 1) Если единое есть каждое из отдельных начал, то единых много, а это нелепо. 2) Если начало не есть единое, то оно вообще не начало. 3) Если у Парменида бытие и единое – одно и то же, то не нужно двух терминов, если же они различны, то единое в его учении не есть единое. 4) Единое у Парменида есть целое, изображаемое в виде шара, но целое и шар – вполне делимы, и поэтому сам Парменид отступает от принципа абсолютного единства.

Против других философов . Те, кто признает лишь телесное, не правы с точки зрения Платона, ибо мудрость, справедливость, другие способности души и, наконец, сама душа лишены телесности. Они умопостигаемы, а не воспринимаются ощущениями. Кроме того, все телесное действует и страдает. Но действие и страдание не есть то, что действует и страдает, поэтому действующее и страдающее не может притязать на исключительное и единственное бытие.

Но не правы и те, кто признает только идеально бытие с присущими ему неподвижностью и отсутствием всякого воздействия на бытие становящееся . Здесь Платон критикует и мегарское учение, и, возможно, свою «наивную» теорию идей. Ведь тогда идеи становятся мертвым бытием, а становящееся – бытием бессмысленным . Но всякое реальное бытие и мыслит, и живет, и действует. Следовательно, проповедники только телесного либо только идеального проповедуют мертвое бытие, никак не действующее и никак не страдающее. Таким образом, бытию должны быть причастны и движение, и покой, хотя бытие в самом себе выше движения и покоя . Отсюда вытекает необходимость диалектики бытия и небытия, движения и покоя.

3.Позитивная диалектика пяти основных категорий . (251а-259d)

а) Невозможно полное отсутствие общения между идеями, иначе движение и покой не были бы причастны бытию и Вселенная не находилась бы ни в покое, ни в движении

б) Невозможно общение для всех идей между собой, иначе существовала бы всеобщая взаимная причастность, и покой двигался бы, а движение покоилось бы.

Диалектика есть умение разделять роды на виды и четко различать эти виды (др. словами разделение дискретного множества, включая соответствующее его дискретные элементы, а затем установление цельности, включая ее моменты, несущие на себе смысл целого). Целое есть не механическая сумма дискретных частей («все»), не отражающих цельности, а такая цельность, которая выше совокупности своих частей, несет на себе новое качество, части которой оставаясь самими собой, уже отражают неделимую цельность (253d)

Какие же роды и виды общаются между собой, как они общаются и при каких условиях не общаются? Покой существует, и движение существует, и поэтому покой и движение причастны бытию , хотя и между собой несовместны, не общаются. Но для того, чтобы покой и движение смешивались с бытием, необходимы категории тождества и различия . Покой, смешиваясь с бытием, отождествляется с ним, хотя остается самим собой, отличным от бытия. То же справедливо сказать и о движении . Но покой сам по себе не есть тождество; движение само по себе не есть различие, следовательно, все пять категорий и тождественны, и различны между собой. Любая категория не есть другая, и поэтому она не существует,; но поскольку она остается (есть ) самой собой, то она существует . Вывод: несуществующее обязательно существует, поскольку оно отделяет одну категорию от другой; и существующее обязательно не существует, поскольку оно не является никакой другой из указанных категорий (254d-257b).

Эту диалектику Платон иллюстрирует на примерах прекрасного, большого и справедливого (257b-259b)

Чужеземец. Когда мы говорим о небытии, мы разумеем, как видно, не что-то противоположное бытию, но лишь иное… Ведь если мы, например, называем что-либо небольшим, кажется ли тебе, что этим выражением мы скорее обозначаем малое, чем равное... Следовательно, если бы утверждалось, что отрицание означает противоположное, мы бы с этим не согласились или согласились бы лишь настолько, чтобы "не" и "нет" означали нечто другое с по отношению к рядом стоящим словам, либо, еще лучше, вещам, к которым относятся высказанные вслед за отрицанием слова… Природа иного кажется мне раздробленной на части подобно знанию… И знание едино, но всякая часть его, относящаяся к чему-либо, обособлена и имеет какое-нибудь присущее ей имя. Поэтому-то и говорится о многих искусствах и знаниях… и части природы иного, которая едина, испытывают то же самое… Не противоположна ли какая-либо часть иного прекрасному?.. Сочтем ли мы ее безымянной или имеющей какое-то имя?

Теэтет. Имеющей имя; ведь то, что мы каждый раз называем некрасивым, есть иное не для чего-либо другого, а лишь для природы прекрасного.

Чужеземец. Не выходит ли, что некрасивое есть нечто отделенное от какого-то рода существующего и снова противопоставленное чему-либо из существующего?.. Оказывается, некрасивое есть противопоставление бытия бытию… Не принадлежит ли у нас, согласно этому рассуждению, красивое в большей степени к существующему, некрасивое же в меньшей?..

Теэтет. Никоим образом.

Чужеземец. Следовательно, надо признать, что и небольшое и самое большое одинаково существуют.

Теэтет. Одинаково.

Чужеземец. Не дóлжно ли и несправедливое полагать тождественным справедливому в том отношении, что одно из них существует нисколько не меньше другого... Таким же образом будем говорить и о прочем, коль скоро природа иного оказалась принадлежащей к существующему. Если же иное существует, то не в меньшей степени нужно полагать существующими и его части… Поэтому… противопоставление природы части иного бытию есть, если позволено так сказать, нисколько не меньшее бытие, чем само бытие, причем оно не обозначает противоположного бытию, но лишь указывает на иное по отношению к нему… Как же нам его назвать?

Теэтет. Очевидно, это то самое небытие, которое мы исследовали из-за софиста.

Чужеземец. Может быть, как ты сказал, оно с точки зрения бытия не уступает ничему другому и должно смело теперь говорить, что небытие, бесспорно, имеет свою собственную природу, и подобно тому, как большое было большим, прекрасное – прекрасным, небольшое – небольшим и некрасивое – некрасивым, так и небытие, будучи одним среди многих существующих видов, точно таким же образом было и есть небытие?.. А знаешь ли, мы ведь совсем не послушались Парменида в том, что касалось его запрета… ведь он где-то сказал:

Этого нет никогда и нигде, чтоб не-сущее было;

Ты от такого пути испытаний сдержи свою мысль.

А мы не только доказали, что есть несуществующее, но и выяснили, к какому виду относится небытие. Ведь, указывая на существование природы иного и на то, что она распределена по всему существующему, находящемуся во взаимосвязи, мы отважились сказать, что каждая часть природы иного, противопоставленная бытию, и есть действительно то самое – небытие. Воды между собой перемешиваются и… в то время, как бытие и иное пронизывают всё и друг друга, само иное, как причастное бытию, существует благодаря этой причастности, хотя оно и не то, чему причастно, а иное; вследствие же того, что оно есть иное по отношению к бытию, оно… необходимо должно быть небытием. С другой стороны, бытие, как причастное иному, будет иным для остальных родов и, будучи иным для них всех, оно не будет ни каждым из них в отдельности, ни всеми ими, вместе взятыми, помимо него самого, так что снова в тысячах тысяч случаев бытие, бесспорно, не существует; и все остальное, каждое в отдельности и все в совокупности, многими способами существует, многими же – нет. (257 b -259 b )

Выводы

Все пять категорий являются единораздельным целым (структурой). Поэтому бытие у Платона есть структура , которая есть самотождественное различие подвижного покоя . Эта структура и есть эйдос, идея. В ней все тождественно и все различно; в ней непрестанно происходит переход от одного различного к другому, так что это движение оказывается и покоем.

Небытие пронизывает собой бытие, порождает бытие как единораздельную цельность, в которой один элемент существует и для себя, и для целого. Момент небытия внесен в бытие, чтобы его расчленить и тем самым сделать возможным и правильное воспроизведение этой идеальной структуры, и ее какое-либо искажение. Таким образом, идея становится критерием реальной человеческой лжи. Итог диалога – определение софиста, данное Чужеземцем: «Этим именем обозначается основанное на мнении лицемерное подражание искусству, запутывающему другого в противоречиях, подражание, принадлежащее к части изобразительного искусства, творящей призраки и с помощью речей выделяющей в творчестве не божественную, а человеческую часть фокусничества: кто сочтет истинного софиста происходящим из этой плоти и крови, тот, кажется, кажется, выразится вполне справедливо» (268d)

В диалоге «Софист» Платон утверждает противоречие основной движущей силой в области идей.