к.ф.н. С.В. Посадский
Учение о Святой Троице есть средоточие христианской веры. Догмат о Боге едином по Существу и Троичном в Лицах отличает Христианство от всех иных религий, притязающих на знание о Боге. Этот догмат проводит четкую грань между абстрактным, отвлеченным представлением о Создателе и знании конкретном, содержательном, приоткрывающем саму природу Божества, являющем все богатство Его внутренней Жизни. Такое знание не является плодом умозрительных спекуляций. Оно приходит из области духовного опыта, из реального общения человека со своим Создателем. Такое знание есть итог Божественного Откровения, данного в Священном Писании и Писаниях святых отцов, а отнюдь не результат усилий человеческого ума. Источник этого знания – Сам Бог, раскрывшийся человечеству в Христианстве, давший знание о Себе в учрежденной Им Православной Церкви.
Божественный Разум обладает всеми свойствами несотворенной Божественной сущности (природы, естества). Божественный Разум всесовершенен, ведь Бог Сам в Себе «пресовершен и преславлен» . Он обладает всеми совершенствами вне всякой степени и без всякой меры, превосходя Своим совершенством все сотворенные существа. Для человека Он есть Ум непомыслимый, поскольку бесконечно превышает ограниченное человеческое разумение и смысл. И не только для человека, но и для бесплотного ангельского бытия Он есть непостижимый Ум, ибо Он творит все умопостигаемые и разумные сущности ангелов и естества человеческих душ.
Божественный Разум свободен от всякого ограничения (предела) и недостатка, Он беспределен и неограничен. Божественный Разум самобытен и независим, ибо не обязан Своим бытием никакому иному существу. Божественный Разум вечен, не имеет ни начала, ни конца, свободен от всех условий времени. Божественный Разум неизмерим и вездесущ, не подвластен пространству и месту, присутствует всюду. Божественный Разум неизменяем, Он пребывает Одним и Тем же в Своих безмерных совершенствах. Божественный Разум всесилен и всемогущ, Он обладает неограниченной творческой силой.
Божественный Разум всеведущ, ибо знает все возможное, знает все существующее – прошедшее, настоящее и будущее. Его знание бесконечно отличается от знания человеческого. Он знает все сущее тем же знанием, каким знает Себя, а не в результате изучения сущего. «Божественный Ум все разумеет запредельным всему знанием, как Причина всего, в Себе сосредоточив опережающее знание всего, – прежде появления ангелов зная и производя ангелов, и все остальное зная и вводя в существо изнутри, с самого начала, – говорит . – Не от сущих ведь, изучая сущее, имеет ведение Божественный Ум, но от Себя и в Себе: как Причина Он предымеет и просодержит разумение, знание и сущность всего, не по наружности судя о каждом, но как знающий и содержащий единую причину всего».
Божественный Разум высочайше свободен, поскольку определяет Свое действие вне всякой необходимости. Он есть Разум самодержавный, самодовольный и самовластный. Он определяется в Своих действиях только собственным хотением и произволением. Божественный Разум совершенно свят, ибо совершенно чист от всякого греха, непреклонен ко злу. Божественный Разум совершенно добр и благ. «Высочайший Ум, верховное Благо, сверхживое и пребожественное Естество, будучи совершенно и всяческим образом неспособно воспринимать в Себя противоположности, очевидно, обладает Благом не как качеством, но имеет Его Своей сущностью, – учит св. . – Поэтому любое частичное благо, какое только можно себе мысленно представить, содержится в Нем, или, лучше сказать, этот Ум Сам есть всякое благо и превыше его». Божественный Разум заключает в Себе все свойства Божественной природы, которые неисчислимы для сотворенного ума человеческого.
Божественный Разум не есть нечто внешнее Богу. Он есть Сам Бог. Неотделимость Божественного Разума от Бога есть очевидная истина, которой всегда учила Православная . Отрицая мнения еретиков, полагавших, что Ум Божий существует отдельно от Бога, Православная Церковь словами св. указывала, что если Бог произвел ум, то Он уже представляется существом сложным и телесным, так что произведший Бог существует отдельно, а произведенный ум также отдельно, если же ум произведен умом, то они (еретики) разделяют и раздробляют Ум Божий на части. «Но куда и откуда он вышел? – спрашивает св. Ириней Лионский. – Ибо что производится кем-либо, то выходит во что-либо уже существующее. Но что существовало прежде Ума Божьего, во что бы, по их словам, он вышел? И как велико было то место, которое бы приняло и вместило Ум Божий? Если они скажут, что Он вышел, как луч от солнца, то как здесь находится воспринимающий воздух, который древнее самого луча, так в этом случае они должны указать на нечто существующее, куда вышел Ум Божий, что способно вмещать его и древнее его» . Для подтверждения мысли о неотделимости Ума Божия от Бога св. приводит в пример образ Божий – человека, в котором ум не является чем-то отдельным, внешним и инородным: «Если таким образом уже у людей ум сам не производится и, производя остальное, не отделяется от живого человека, а только обнаруживаются его же возбуждение и состояния,- тем более Ум Бога, Который есть весь Ум, не может отделяться от Него Самого, ни производиться от иного, как нечто иное» .
Божественное Бытие есть Наивысшее Личное Бытие и Божественный Разум всецело Личен. Он – полнота Личного бытия, не имеющая недостатка. Он – совершенство Личного бытия, не знающее пределов и ограничений. Он – Личное бытие в самом глубоком и непостижимом для сотворенного ума смысле этого слова. Он есть Божественная Личность. На языке богословия Личностная природа Божественного Разума выражается словами Персона (лат. persona – личность, лицо) или Ипостась (греч. hypostasis – личность, лицо). Говоря этим возвышенным языком, православное богословие утверждает, что Бытие Божественного Разума целиком и полностью Ипостасное, Персональное, Личностное Бытие. Божественный Ум есть Ипостасное, Персональное, Личностное Начало, создавшее вселенную и человека. Он – Персона, Ипостась, Личность, Лицо.
Божественный Ум именуется Православной Церковью Отцом. Что же означает Божественное Отцовство? Для того чтобы дать ясный ответ на этот вопрос, важно понять, существует ли образ Божественного Отцовства в нашем сотворенном мире и каков его истинный смысл?
Вспомним, что в нашем мире слово «отец» обозначает степень родства. При этом оно имеет три основных значения – биологическое, общественное (социальное) и высшее – разумно-словесное, восходящее к деятельности человеческого ума и порождаемого им слова.
Когда мы говорим об отце в биологическом смысле, то понимаем мужчину в отношении к своим собственным детям. В таком смысле отцовство – это кровно-родственные телесные, физиологические отношения, определяемые естественной генетической близостью. Это отцовство физическое, материальное, вещественное, грубое, и оно всецело чуждо Богу.
Бог всесовершенен, Он безмерно выше биологической жизни. Он является Творцом всего вещественного материального мира. Он – Творец всех биологических организмов и их жизненных процессов. Он несравним с ними, превосходит их несовершенное существование. «Он не имеет ни окраски, ни внешнего вида, так как владеющий ими тем самым приобщается к разряду сотворенных предметов. В Нем нет различия мужеского и женского начала, так как тот, в ком это есть, бывает подвержен страстям. Небо Его не обнимает, но Он небо и все видимое и невидимое содержит Собою», – учит христианский апологет .
Божественное Откровение говорит, что все в мире Бог сотворил из невидимого для человеческого глаза вещества (), Сам же Он есть невещественный Творец вещества, не приемлет в Свое бытие ничего от сотворенного Им мира. «Иное вещество, и иное Бог, и между ними величайшее расстояние, – ибо Бог не сотворен и вечен и может быть постигаем только умом и мыслию, а материя сотворена и тленна», – говорит христианский апологет .
«Назовешь ли Божество телом? – спрашивает св. . – Но как же назовешь бесконечным, не имеющим ни пределов, ни очертания, неосязаемым, незримым? Неужели таковы тела?» . Бог есть Существо «бестелесное, и не имеющее формы, и невидимое, и неописуемое», – говорит св. . Всесовершенное Божественное Бытие «неописуемо, беспредельно, не имеет образа и вида», – вторит ему св. . Издревле Церковь решительно отрицала телесные представления о Боге, рассматривая учение о телесности Бога как заблуждение и ересь.
Итак, Бог всецело чужд биологического отцовства, поскольку Сам является Творцом биологических процессов, будучи по Своей природе нематериален и невещественен. Но только ли биологическое отцовство встречается в нашем сотворенном мире? Конечно же, нет. Ведь уже на уровне семейной жизни мы можем говорить об отцовстве социальном, которое превосходит все биологические связи. Так, в случае усыновления отец может быть и неродным, и в то же время со всем правом считаться отцом. Более того, воспитатель может именоваться отцом воспитуемых, начальник – отцом подчиненных, губернатор – отцом города, правитель – отцом народа, и так во многих формах социальных взаимосвязей. Всякий человек, духовно участвующий в становлении личности других людей, руководящий и направляющий их жизнь, с полным правом именуется в обществе отцом. Это значит, что понятие «отец» в обществе в определенной степени возвышается, преображается и одухотворяется. Но в то же время важно заметить, что, в отличие от биологического отцовства, оно утрачивает сущностную, природную связь, предполагает бόльшую разделенность, подразумевает умаление, более слабую степень родственных отношений.
Не будучи биологическим, Божественное Отцовство должно чем-то напоминать общественное (социальное) отцовство. Действительно, ведь если Бог заботится и промышляет обо всем Своем творении, то в этом значении, наверное, Он может быть назван Отцом созданного Им мира. Однако, при всем кажущимся сходстве, такое наименование неточно, ибо не отражает бытийные взаимоотношения Творца и творения.
Все дело в том, что Бог не породил сотворенный Им мир из Своего Существа (естества, природы), а создал его из ничего, сотворил из небытия. «Познай, что все сотворил Бог из ничего ()», – говорит Священное Писание. Словам «из ничего» в греческом тексте соответствует «ex ouk onton», в латинском переводе – «ex nihilo», в славянском – «из несущих». Творение мира из небытия свидетельствует о том, что Бог создает совершенно новую – тварную, внебожественную действительность. Созданный Богом мир совершенно иноприроден и иносущен Ему. Можно сказать, что между Богом и миром нет никаких родственных отношений, поскольку Бог и мир не обладают единой сущностью и природой. Бог для того «привел все из небытия в бытие, дабы через дела Его познавалось и постигалось величие Его», – говорит св. . «Всё сотворенное по своей сущности нисколько не подобно Творцу, но находится вне Его», – учит св. . Все сотворенное могло и не существовать, творение «приходит в бытие, составляясь отвне», и нет никакого сходства между возникающим из ничего и вечно Сущим Творцом . Существует бесконечное расстояние между Богом и Его творением, и это расстояние есть расстояние Нетварной и тварной природы, ибо всё сотворенное удалено от Бога и отстоит от Него не местом, а природой, по слову св. .
Если Бог создал мир из небытия, то именовать Бога Отцом по отношению к миру мы можем лишь благодатно, но не сущностно. Таким наименованием мы можем описывать Его благостное расположение к Своим созданиям, Его милосердное соучастие в их жизни в виде промышления и спасительного руководства, но никак не реальную сущностную связь Создателя с сотворенным Им миром. Такое Божественное Отцовство будет благодатным, то есть предоставленным по особому благому дару, по особому благому действию Бога, по преизбытку Его любви к творению, но отнюдь не природным, не естественным Богу, не Отцовством по Его Божественной сущности. В отношении к спасаемому Богом человеку такое Отцовство будет Отцовством усыновления, которое дается по дару благодати (по особому Божественному действию) через веру в Иисуса Христа, но не происходит изначально из Самой Божественной природы, не подается по естественному рождению. В таком случае Божественное Отцовство не имеет сущностного значения, а являет собой лишь иносказание и символ Божественного отношения к человеку, говорящий нам о том, что всесовершенный Бог, будучи бесконечно благ, восхотел, чтобы появились другие существа и стали причастниками Его благости и вечной нетленной Жизни, а потому и вызвал из небытия вселенную, и теперь непрестанно промышляет о ней, желая спасения человеческому роду.
Важно помнить, что, когда мы говорим об отцовстве в обществе, то мы говорим об отношениях между людьми. Разумеется, общественные отношения – прежде всего, отношения между человеческими душами, но они требуют и телесных действий, а, значит, социальное отцовство все же не совсем возвышенно, ибо связано с физическим миром и действующим в нем телом. Но есть ли понятие отцовства, которое превосходит сами межчеловеческие отношения и связанную с ними телесность? Да, оно, несомненно, есть. Такое отцовство присутствует в самом человеческом мышлении, заложено в самой деятельности человеческого ума.
Человеческий ум рождает мысль, идею. Эта мысль может именоваться также «образом», «планом», «проектом», «теорией», «замыслом», «концепцией». Так, художник рождает в своем уме образ картин, писатель рождает замысел книги, ум ученого рождает гипотезу. Но не только художник, ученый или писатель, но и всякий простой человек, не поглощенный творческой деятельностью, тоже порождает своим разумом разнообразные мысли, образы, планы, теории, цели. Иными словами, каждый человек может стать отцом мысли или идеи, каждый человек может сказать: «у меня родилась идея», «у меня родилась мысль».
При этом рождение мысли происходит не физически, а идеально и совсем не обязательно требует ее материального воплощения. Сколько оригинальных целей, образов и проектов не воплощаются в жизнь, оставаясь неотъемлемой частью душевного мира человека! О писателе, художнике, сценаристе и ученом говорят, что он носит свой замысел в самом себе, и этот замысел может быть и не осуществлен в мире материальной практики. Присутствуя в человеческой душе, такой замысел становится частью самого человеческого ума, частью самой человеческой личности, а значит, и находится в самой ближайшей степени родства к человеку.
Важно отметить, что биологическое отцовство не только объединяет, но все же и разделяет. Через него происходит становление ребенка, который рожден биологическим отцом телесно. Однако если говорить о происхождении душ, то, разумеется, они творятся Богом, а не порождаются подобно телам. Следовательно, единение отца и сына в биологическом отцовстве имеет определенные границы, поскольку в нем присутствуют две отдельные души, являющие собой самостоятельные сущности, возникшие независимо друг от друга.
В сравнении с биологическим отцовством идеальное отцовство ума по отношению к мысли, напротив, совсем не ведет к разделению сущностей. Идеальная связь ума и мысли такова, что ум и мысль остаются нерасторжимы в пределах единого человеческого существа, в пределах целостной человеческой души, которая всегда пребывает всецело единой и нераздельной.
Социальное отцовство тоже ведет к умалению родственных связей. Ведь непосредственная порождающая сущностная связь между людьми в нем отсутствует. В сравнении с социальным отцовством разумное отцовство, наоборот, возрождает родственные отношения в высшей мере, подавая и естественную родственную связь мысли и ума, и их нераздельность в пределах человеческого существа.
Что же представляет собой порождаемая умом мысль? Без сомнения, она является словом. Ведь действие разума неразрывно связано с речью, сама сущность разумного мышления выражается в словах, человеческие мысли существуют только в слове и через слово.
Но что же такое это слово? Тождественно ли оно внешней, произнесенной человеком речи? Очевидно, что нет! Это не внешнее, произнесенное, а внутреннее, душевное слово. Это слово есть внутренняя душевная речь человека, совсем не требующая действия языка и иных физиологических органов. Это слово всегда присутствует в разумной человеческой душе, предшествуя внешней физической речи. Внутреннее слово, или внутренняя душевная речь, есть само человеческое мышление, сам смысл (мысль) умственной деятельности, ведь мыслить, значит говорить без внешних физических слов.
В греческой философии, а затем и у святых отцов внутреннее слово получило название эндиатического (духовного, внутреннего) логоса (логос эндиатетос, греч. λόγοι ένδιάθετοι), то есть слова, которое осуществляется без телесного аппарата речи, которое не нуждается в звуковом обозначении, хотя и может быть выражено телесно. Этот внутренний логос противопоставлялся внешнему, звуковому или профорическому логосу (логос профорикос, греч. λόγοι προφορικοί), то есть вещественно произносимым словам. Внутренний и внешний логосы описывались как существующий в человеческой душе смысл и выражаемый внешним физическим действием знак, представленный буквами и словами физической речи.
О разделении внешнего (телесного) и внутреннего (мысленного) слова точно учит св. : «понятие слова двояко: есть слово, произносимое голосом, и оно по произношении исчезает в воздухе; и есть слово внутреннее, заключенное в сердцах наших, мысленное» .
О внутреннем слове хорошо говорит св. Иоанн Дамаскин: «Внутреннее слово есть движение души, происходящее в уме без какого-либо выражения в речи. Поэтому бывает, что часто мы молча, мысленно произносим целую речь или рассуждаем во сне. В отношении этого вида слова, преимущественно, мы и являемся словесными, или разумными, ибо и немые от рождения или потерявшие способность речи вследствие болезни, тем не менее, суть существа разумные. Внешнее же слово имеет действительно существование в речи и в разных языках; иначе сказать: это – слово, произносимое устами и языком; отсюда оно и называется произносимым, или внешним» .
Прекрасное определение внутреннему слову дает св. : «Внутренний логос сердца есть то, чем мы размышляем, судим, составляем труды, читаем тайно целые книги, без того, чтобы наши уста произносили слова» . Наделенная разумом и внутренним словом, человеческая душа всегда именовалась святыми отцами сущностью разумной и словесной (логосной, логической). «Душа есть сущность умственная и логическая, и умствует и логизирует», – учит св. . «Душа есть сущность живая, простая, бестелесная, словесно-разумная», – учит св. Иоанн Дамаскин .
Именно в разумной и словесной душе человека святые отцы усматривали образ Божий. Св. очень точно замечает, что в словах Священного Писания о сотворении человека по образу Божию присутствует смысловая пауза, резко отделяющая создания образа от разделения полов: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. ()». «Сотворил Он человека, по образу Божию сотворил его – и потом присовокупив к сказанному: мужчину и женщину сотворил их, что чуждо умопредставляемому о Боге, – говорит св. . – Ибо думаю, что Божественным Писанием в сказанном преподается некий великий и возвышенный догмат, и он таков: человеческая природа есть средняя между двумя, одна от другой разделенных и стоящих в самых крайностях, между природой Божественной и бестелесной и между жизнью бессловесной и животной, потому что в человеческом составе можно усматривать часть того и другого из указанных естеств, из Божественного – словесность и разумность, что не допускает разности в мужском и женском поле, и из бессловесного – телесное устроение и образование, разделяемое на мужской и женский пол. … Ибо Писание сперва говорит: Сотворил Бог человека по образу Божию, показывая этими словами, как говорит апостол, что в таковом несть мужеский пол ни женский; потом присовокупляет отличительные свойства человеческого естества, а именно: мужчину и женщину сотворил их… Изобретает для образа различие мужского и женского пола, которое не имеет никакого отношения к Божественному Первообразу, но, как сказано, присвоено естеству бессловесному» .
Таким образом, разумно-словесное, умственно-мысленное, идеальное отцовство, свойственное человеческой душе, где ум порождает внутреннее слово, говорит о человеке как образе Божьем. Оно бесконечно превосходит биологическое и, конечно, социальное отцовство по самой степени родства. Ведь родственные отношения ума и порожденной им мысли бесконечно ближе, чем отношения биологического отца и ребенка, а также всех видов отцовства в обществе. Такое отцовство есть самое возвышенное, самое одухотворенное отцовство, которое только и может быть в Самом Боге, являющемся Первообразом человеческой души и присущей ей разумно-словесной жизни.
Божественное Отцовство имеет всецело духовный, возвышенный, нематериальный смысл. Божественный Ум называется Отцом и именуется так без какого-либо низкого и грубого вещественного значения. Ведь Он не сотворенное существо, не получил начала во времени, но существует от вечности, невидим, невещественен, нематериален, бестелесен, иносущен и иноприроден всему тварному миру. Его Отцовство – вечное, невещественное, невидимое, не имеющее грубости телесной, лишенное ограниченности, свойственной материальной природе. Кого же может рождать всесовершенный Божественный Ум как не всесовершенное Божественное Слово, именуемое Единородным Сыном Божьим?
Божественный Отец, Ум Божий, рождает Божественного Сына, Свое Божественное Слово, рождает вечно, невещественно, нематериально, бестелесно, невидимо, рождает вне временных и пространственных ограничений, без всякого места и часа, вне длины, высоты и широты, вне периода, момента и даже мига.
О Божественном Слове многократно учит Писание. Уже в Книге Бытия мы читаем, что Бог творит мир Своим Словом: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. ()». Все творение вершится Словом, через Которое возникает сущее: «И сказал Бог: … И стало так». (). «Слово Мое, Оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я посылаю Его ()», – говорит Господь через пророка. «Он сказал, и они сделались, повелел, и сотворились», – восклицает Богодухновенный псалмопевец Давид (). «Слово Твое исходило, и тотчас являлось дело, вдруг явилось безмерное множество плодов и многоразличные приятности для вкуса, цветы в виде своем неизменные, с запахом, несказанно благоуханным», – говорит о творении мира Словом Божьим Ездра (). «Верою мы постигаем, что миры устроены Словом Божиим, так что из невидимого возникло видимое ()», – говорит апостол Павел. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога, Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть ()», – учит евангелист Иоанн.
Через Свое Божественное Слово Божественный Ум раскрывает Себя человечеству. «Когда Бог Всемогущий сотворил человечество Своим собственным Словом, Он увидел, что они, вследствие ограниченности своей природы, не могли иметь знание своего Творца, Невещественного и Несотворенного, – говорит св. . – Он сжалился над ними и не оставил их без познания Себя, чтобы их существование не оказалось бесцельным. Ибо какой смысл существовать творению, если оно не может знать своего Творца? Как люди могут быть разумными, если они не имеют никакого знания Слова и Разума Отца, через Которого они получили свое существование? Они были бы не лучше, чем животные, не имея никакого знания, кроме земных вещей, и почему Бог должен был сотворить их вообще, если Он не побудил бы их знать Его? Но благой Бог дал им долю в Своем собственном образе, то есть в нашем Господе Иисусе Христе, и сделал их даже по собственному образу и подобию. Почему? Просто, чтобы через этот дар Богоподобия в себе они могли бы почувствовать Абсолютный образ, Который является Самим Словом, и через Него познать Отца. Это познание своего Творца является для людей единственной действительно счастливой и благословенной жизнью» . Божественное Слово является Сыном и Богом Воплощенным – Иисусом Христом: У нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (), ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно ().
Божественное Слово именуется в Священном Писании Единородным Сыном (греч. ο μονογενησ υιοσ) Божьим: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. (); И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (); Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия ().
Само наименование «единородный сын» употребляется тогда, когда у отца только один сын и больше нет детей. Слово «единородный» (греч. monogenesis) состоит из двух частей monos – «один, единичный» и genos – отпрыск, потомок (отсюда genesis – «рождение»), что вместе говорит о единственном в своём роде, уникальном и неповторимом рождении и родстве. Это прекрасно разъясняет св. : «Теперь, когда ты слышишь, Сына , не разумей Сына усыновленного, но естественного, Сына Единородного, Который не имеет у Себя другого брата. Единородным Он называется потому, что по Божественному достоинству и рождению от Отца не имеет брата… Итак, Он есть Сын Божий по естеству, не по усыновлению, рожденный от Отца» .
При этом наименование «Единородный Сын» раскрывает не только уникальность и неповторимость Божественного рождения Отца Сыном в количественном значении, но и указывает на глубокое качественное отличие такого рождения от всех физических процессов мира, указывает на сам способ рождения, который осуществляется возвышенно и нетелесно.
Почему же Самим Богом избрано имя Сына?
Во-первых, для того, чтобы показать отношения родственности, единство естества, природы, сущности, то есть единосущие Сына и Отца. «Он именуется Сыном, потому что он тождествен с Отцом по сущности, и не только тождествен, но и от Отца» – учит св. Григорий Богослов . Единородный Сын Божий совершенно нетварен в Своем Божественном бытии, ибо «то, что рождается, то естественно происходит из порождающей сущности; то, что творится, то созидается вне, как нечто чуждое» .
Творение из ничего или из уже сотворенного есть акт или деяние воли, но рождение есть акт природы. Творение есть действие, которое совершается не из природы, не из сущности, поэтому все творение иноприродно и иносущно Творцу. Рождение, напротив, из природы и потому всецело единоприродно, единосущно. «Рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности. Творение же и создание извне и не из сущности творящего и созидающего, и совершенно неподобно по естеству», – учит св. Иоанн Дамаскин .
Во-вторых, имя Сына неразрывно связано со Словом. Родственные отношения Отцовства и Сыновства в Боге присутствуют в наивысшей мере, ибо это отношения разумно-словесные.
Святые отцы и Учители Церкви говорят, что в Своем отношении к Божественному Уму Божественное Слово воссоздает отношение умственной и словесной силы человеческой души, поскольку именно в человеческой душе заключен образ Божий. Об отношении слова к уму св. учит: «Ум рождает слово из естества своего» . Именно это естественное рождение слова из сущности ума является тем образом, который приоткрывает тайну Святой Троицы, тайну рождения Сына Божьего Божественным Отцом. Более того, поскольку образ Божий заключен в человеке, то сравнение человеческого ума и слова с Божественным становится единственным наиболее оправданным и верным теоретическим путем для постижения тайны Божественного бытия.
«Сын Божий так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что изъявляет Его», – говорит св. Григорий Богослов . Эти слова св. Григория прекрасно разъясняют, что бесстрастное, то есть совершенно возвышенное и идеальное, лишенное преходящих, бренных свойств материи, рождение слова от ума в человеке может служить тем образом, от которого мы можем восходить к Самому Первообразу Ума и Слова в Боге. При этом не только само порождение, но и само идеальное соединение ума со словом, которое раскрывает деятельность ума, указывает на Божественный Первообраз.
Мысль о бесстрастном рождении и соединении по образу человеческого ума и слова глубоко развивает блаженный . «Так Единородный Сын, хотя рождается от Отца, но соприсущ Родившему, как слово уму, – учит блаж. Феодорит Кирский. – Чтобы нам, слыша о Сыне, не впасть в человеческие догадки и не подумать, что Зиждитель всяческих рожден подобно нам, евангелист нарек Его Словом, научая этим, что это рождение свободно от всякой страсти, потому что наш ум, рождая слово, не имеет нужды в общении с женою, не терпит какого-либо сечения или течения, но, будучи совершенным, производит совершенное слово. Поэтому научаемся через это и бесстрастию рождения, и вечности Единородного» . По мысли блаж. Феодорита, само имя «Слово» удостоверят сверхприродность, сверхматериальность рождения Сына, учит отделять Его бытие от бытия грубого вещественного мира. Что же касается образа человеческого ума и слова, то этот образ свидетельствует о Божественности Сына, поскольку от человеческого ума рождается лишь человеческое слово, а от Божественного - только Божественное.
Святой Григорий Нисский говорит о единоприродности (единосущии) Божественного Ума и Слова, полагая, что к нераздельности природы Ума и Слова в Боге можно прийти и через нераздельность ума и слова в человеке. «Неразличны по естеству и Само Слово, и Тот, от Кого Оно. Как о своем слове говорим, что оно от ума, но не совершенно одно и то же с умом и не вовсе иное с ним, поскольку оно от ума, т. е. нечто иное, а не ум; а поскольку приводит в обнаружение сам ум, то не может быть представляемо инаковым от ума. Напротив того, будучи одно с ним по естеству; так и Слово Божие по самостоятельности Своей отличается от Того, от Кого имеет ипостась, а поскольку имеет в Себе то же, что усматривается в Боге, то по естеству есть одно и то же с Ним, находимым по тем же самым признакам. Ибо благость ли, могущество ли, премудрость ли, вечность ли бытия, непричастность ли пороку, смерти и тлению, совершенство ли во всем или что-либо совершенно этому подобное сделается признаком, Входящим в понятие об Отце, то по тем же самым признакам найдешь и существующее от Него Слово», – учит св. Григорий Нисский . Итак, через образ сотворенного человеческого ума и слова, по мнению святого, возможно восхождение к познанию тождества естеств и свойств несотворенного Божественного Слова и Ума.
Наиболее последовательно и глубоко среди русских святых образ человеческого ума и слова для раскрытия единосущия Отца и Сына приложил св. . «Человек – образ и подобие Бога. Бог, неприступный в величии Своем, Бог, превысший всякого образа, изобразился в человеке, изобразился с ясностью и славой. Так изображается солнце в смиренной капле воды, – учит св. Игнатий Брянчанинов. – Образ Троицы-Бога – троица-человек. Три лица в троице-человеке – три силы его духа, которыми проявляется существование духа. Мысли наши и духовные ощущения проявляют существование ума, который, проявляясь со всей очевидностью, вместе пребывает вполне невидимым и непостижимым. … Самое существо души нашей – образ Бога. … Ум наш – образ Отца; слово наше (непроизнесенное слово мы обыкновенно называем мыслью) – образ Сына; дух – образ Святого Духа. Как в Троице-Боге три Лица неслитно и нераздельно составляют одно Божественное Существо, так в троице-человеке три лица составляют одно существо, не смешиваясь между собой, не сливаясь в одно лицо, не разделяясь на три существа. Ум наш родил и не перестает рождать мысль, мысль, родившись, не перестает снова рождаться и вместе с тем перебывает рожденной, сокровенной в уме. Ум без мысли существовать не может, и мысль – без ума. Начало одного непременно есть и начало другой; существование ума есть непременно и существование мысли. Точно так же дух наш исходит от ума и содействует мысли. Потому-то всякая мысль имеет свой дух, всякий образ мыслей имеет свой отдельный дух, всякая книга имеет свой собственный дух. … Наш ум, слово и дух, по единовременности своего начала и по своим взаимным отношениям, служат образом Отца, Сына и Святого Духа, совечных, собезначальных, равночестных, единоестественных. Видевый Мене, виде Отца, – возвестил Сын, – Аз во Отце, и Отец во Мне есть (). То же можно сказать об уме человеческом и мысли его: ум, невидимый сам по себе, является в мысли, ознакомившийся с мыслью, ознакомился с умом, произведшим эту мысль» .
Указывая на человеческое слово как образ Божественного, святые отцы неизменно отмечали, что образом Божьим является именно внутреннее, душевное, а не внешнее, произнесенное слово. Именно внутренний мысленный логос, логос эндиатетос, не требующий в своем осуществлении телесного речевого аппарата, свидетельствует об образе Божьем в человеке. Отсюда и Само Слово Божие должно понимать как Божественную Мысль, не сводя Его к слову физическому, произнесенному. «Отец родил Сына не так, как ум в человеке рождает произнесенное слово. Ибо ум пребывает в нас неизменным, а слово произнесенное, рассеиваясь в воздухе, теряется. Но мы знаем, что Христос родившийся есть Слово не произнесенное, но Слово постоянно пребывающее и живущее, не устами изреченное, но вечно, неизреченным образом, как Лицо, рожденное от Отца», – говорит св. Кирилл Иерусалимский . «Когда же приписываем Богу глас, речь и повеление, тогда под Божиим словом не разумеем звука, издаваемого словесными органами, и воздуха, приводимого в сотрясение посредством языка», – пишет св. Василий Великий . «Ум есть Отец Мысли, – учит св. Ириней Лионский. – Бог, будучи весь Ум и весь Слово, то и говорит, что мыслит, и то мыслит, что говорит. Ибо Его Мысль есть Его Слово и Слово есть Ум, и всеобъемлющий Ум есть Сам Отец» .
Сравнивая Божественное Слово с внутренним человеческим, святые отцы учат, что внутреннее человеческое слово является лишь образом Божественного Слова. Но образ совсем не тождественен Первообразу. Ведь образ есть нечто сходное с оригиналом, но по сущности отнюдь им не является. Человеческие ум и слово есть символ Божественный Разумного и Словесного бытия. Символ предназначен возвышать человеческий ум и мысль к Божественному Уму и Мысли, но отнюдь не подменять их собой. Отношения между образом и Первообразом не сводятся к отождествлению. Такие отношения предполагают как сходство, так и существенное, непреодолимое различие.
Сходство разумно-словесного образа человека с Божественным Первообразом заключается в следующем: человеческий ум и слово лишены грубой физический телесности; человеческий ум порождает слово, которое не отделяется от него, или, что то же, рождается неразлучно; человеческий ум порождает слово из своего существа (естества, природы), а не извне. Так и в Боге как в Первообразе Ум рождает Слово нетелесно, бесстрастно. Божественный Ум рождает Слово нераздельно и неразлучно, «неразделимый Бог безраздельно родил Сына» , «Сын родился от Отца, но не отделился от Него, или что то же, родился неразлучно (άδιαστατως)» . Божественный Ум рождает Слово из Своего Существа, в силу чего Слово единосущно Уму: «веруем… во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна (όμοούσιον) Отцу» . Однако, если человеческое слово и ум единосущны друг другу, как Ум и Слово Божии (в чем и заключается, прежде всего, их сообразность), то сами Божественная и человеческая сущности всецело различны.
Божественная природа безмерно превосходит человеческую. И в силу этого существует непреодолимая дистанция слова человеческого и Слова Божьего. Несходство Божественного и человеческого Слова проявляется уже в том, что Божественное Слово рождается Божественным Умом вечно, безначально и бесконечно. Если рождение человеческого слова вовлечено во временной процесс, имеет начало и конец, подобно тому, как и ум человеческий сотворен и имеет начало, то Божественное Слово рождается вне временнόго становления. «Рождает (Отец) нескончаемо и непрестанно (άκαταπαύστως), потому что Он безначален, не подлежит времени, нескончаем и всегда одинаков. Ибо что безначально, то нескончаемо», – говорит св. Иоанн Дамаскин . «Когда cиe рождение и исхождение? – спрашивает св. Григорий Богослов и разъясняет: – Прежде самого когда. Если же надобно выразиться несколько смелее: тогда же, как и Отец. Но когда Отец? – Никогда не было, чтоб не был Отец. А также никогда не было, чтоб не был Сын, и не был Дух Святой» .
По мнению святых Отцов и Учителей Церкви, сами глаголы, указывающие на рождение Сына, употребляются в Священном Писании безразлично к временным формам. Они встречаются как в прошедшем, так и в настоящем времени именно потому, что само рождение происходит вне времени. Если же попытаться точно выразить рождение Сына человеческими понятиями, то лучше употребить сочетание «Сын родился от Отца вечно», нежели «Сын вечно рождается», поскольку тот, кто рождается, еще не родился, а Сын рожден.
Что же касается человеческого внутреннего слова, то, в сравнении с Божественным, оно имеет начало, как имеет начало и порождающий его ум. Начальность, конечность и преходящий характер человеческого слова выражается в том, что оно требует определенных временных перерывов для своего становления, ибо, «хотя оно и беззвучно осуществляется совершенно бестелесными движениями; однако оно нуждается в интервалах и немалых промежутках времени для того, чтобы, постепенно исходя из ума, стать совершенным умозаключением, будучи изначала чем-то несовершенным» .
Человеческое слово есть движение ума во времени, есть деятельность разума в прерывной длительности, свойственной тварному миру. Оно складывается из состояний и процессов, а не существует сразу, во всей полноте, в чистой данности своего бытия. Оно продолжается, увеличивается, растет, то есть перерождается, изменяется, преображается. Сформировавшись, оно заканчивается и исчезает, давая возможность появиться новому слову, которое также должно пройти этапы становления, также подчиненные временному перерыву. В своем становлении человеческое слово не получает самостоятельной силы. «Поскольку естество наше тленно и немощно, то и жизнь поэтому скорогибнуща, и сила не самостоятельна, и слово недолговечно. В рассуждении же Естества верховного, с величием созерцаемого в Нем, возвышается и все утверждаемое о Нем. Поэтому о Слове Божьем будет признано, что, хотя называется Оно Словом, однако же не имеет сходства с нашим словом, преходящим в нечто неосуществившееся, – учит св. Григорий Нисский, – как наше естество, будучи преходящим, имеет преходящее слово, так Естество нетленное и всегда сущее имеет вечное и самостоятельное Слово» .
Будучи временным, внутреннее человеческое слово, подобно внешнему, требует знака, свидетельствующего о его прерывности и ограниченности. По сути, оно остается именно речью, а не чистой мыслью, поскольку, не говоря телесно, человек все же использует данные во внешнем языке слова, проговаривает их, хотя и беззвучно. Мысля про себя, человек отливает свои мысли в языковые формулировки. Человеческое мышление имеет не только логическую, но и неразрывно связанную с ней грамматическую структуру. Оно не свободно от языка, распадается на языковые единицы в виде слов и фраз, воссоздающих слова и фразы телесной речи. Оно не есть чистое и совершенное Мышление, свойственное единому Богу, оно не есть возвышенный Божественный Логос, являющий Собой всесовершеное Знание. Человеческая мысль – всего лишь знание, опосредованное языковым знаком. Божественное же Слово есть чистая Мысль, не нуждающаяся в каком-либо языковом оформлении. Божественное Слово есть Слово, Которое «простотой превосходит всякую простоту и, от всего свободное, все сверхсущественно превышает» . В своем совершенстве Оно представляет Собой – неизреченную, внеязыковую, непостижимую человеческому разуму «простую и поистине сущую Истину» .
Подобно Божественному Уму, Божественное Слово обладает всеми совершенствами без всякой степени и меры. Божественное Слово самобытно и независимо, обязано Своим бытием только Божественной сущности вечно порождающего Его Отца: «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе ()».
При этом важно помнить, что, имея Свое Начало от Отца, Сын имеет Начало вневременное. Вечное Божественное бытие рождает вечное Божественное бытие, и Началом в таком случае Отец называется как вечный Виновник, как вечная Причина Божественного бытия Сына. Что же касается созданного во времени тварного мира, то по отношению к нему Божественное Слово пребывает совершено безначальным. «Когда говорю – Началом, ты не привноси времени, не ставь чего-либо среднего между Родившим и Рожденным, не разделяй естества худым вложением чего-то между совечными и сопребывающими, – учит св. Григорий Богослов. – Ибо если время старше Сына, то, без сомнения, Отец стал виновником времени прежде, нежели – Сына. И как был бы Творцом времен Тот, Кто сам под временем? Как был бы Он Господом всего, если время Его упреждает и Им обладает? Итак, Отец безначален; потому что ни от кого иного, даже от Себя самого не заимствовал бытия. А Сын, если представляешь Отца виновником, не безначален, потому что Началом Сыну Отец, как Виновник; если же представляешь себе начало относительно ко времени – безначален, потому что Владыка времен не имеет начала во времени» .
Подобно Божественному Уму, Божественное Слово всемогуще и вездесуще. Божественное Слово есть Господь Славы (; ) и Творец мира: Ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит (; и 10). Божественное Слово является всеблагим Промыслителем всего тварного мира: Бог держит все Словом силы Своей (); Божественное Слово покоряет Себе всё. (Филипп. 3:20, 21).
Всемогущим и вездесущим Божественным Словом спланирован и создан мир, непрестанно поддерживается порядок и гармония во всем мироздании. Об этом прекрасно говорят святые Отцы и Учители Церкви.
«Посмотрите на природу видимых творений, на их положение, порядок, стояние, движение, соразмерность, пользу, красоту, разнообразие, изменение, приятность… Посмотрите на то промышление Божие, которое является в каждой части мира, – говорит блаж. Феодорит. – Как от долговременности не терпит никакой перемены, хотя имеет природу, способную изменяться, по учению блаженного Давида ()? Имеет оно изменчивое и тленное существо, но доселе пребывает таким, каким создано, потому что поддерживается силой Создателя. Ибо создавшее его Слово сохраняет его и управляет им, сообщая ему постоянство и твердость, доколе Ему будет угодно».
«Естество творений, как произведенное из ничтожества, само по себе изменчиво, непрочно, смертно…; посему, чтобы все созданное, по своему состоянию изменчивое и разрушимое, действительно не разрушилось, и мир не обратился в прежнее ничтожество, Создавший все Своим вечным Словом и давший естество тварям не предоставил их самим себе, дабы не обратились в прежнее ничтожество, но по доброте своей, хранит их и управляет ими Словом Своим, которое Само есть Бог, – учит св. Афанасий Великий. – … Всемощное и святейшее Слово Отца, обтекая все, и повсюду проявляя силы Свои, и освещая все видимое и невидимое, все содержит и объемлет в Себе, так что ничего не оставляет непричастным силы Своей, но все и чрез все, каждое существо порознь, и все существа вместе, оживляет и сохраняет».
Как уже говорилось, Божественное Слово вечно. Об этом многократно говорит Писание: Истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь (); И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (); Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний (). Божественное Слово неизменно: В начале Ты, Господи, основал землю, и небеса – дело рук Твоих; они погибнут, а Ты пребываешь; и все обветшают, как риза, и как одежду свернешь их, и изменятся; но Ты тот же (); Иисус Христос вчера, и сегодня, и во веки Тот же (). Божественное Слово обладает всеведением, ибо в Нем сокрыты все сокровища премудрости и знания (); Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (; ); Ты знаешь все и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя. Посему веруем, что Ты от Бога исшел (). Я есмь испытующий сердца и внутренности (). Божественное Слово всесвято, именуется Святым и Праведным (), Святым и Истинным (), Святым ().
Божественное Слово есть Владыка всего, Господь всех (; ); Царь царей и Господь господствующих (). Как к всесовершенному Богу к Нему приложимы все имена, отражающие Божественные свойства. Божественное Слово есть Саможизнь (αύτοζωή) 50 , Самосила (αύτοδύναμις) 51 , Самоистина (αύτοαλήθεια) 52 , Самомудрость (αύτοσοφία) 53 , Самосвятость (αύτοαγιότης) 54 , Самоблагость (αύτοαγαθότης) 55 и т. д.
Существование Божественного Слова не есть абстрактное и отвлеченное существование. Божественное Слово есть живое Личное Бытие во всей Его полноте. Божественный Разум Личен, и Его Личное Бытие всесовершенно. Кого же может порождать всесовершенное Личное Бытие Божественного Ума, как не столь же всесовершенное Личное Бытие? Всесовершенная, беспредельная, неограниченная Личность порождает столь же всесовершенную, беспредельную и неограниченную Личность. Полнота Личного Бытия порождает такую же полноту Личного Бытия. Личность абсолютная и безусловная порождает Личность абсолютную и безусловную. Если Божественный Ум есть Ипостасное Начало, то Ипостасно и Само Божественное Слово. Всесовершенная Ипостась рождает всесовершенную Ипостась, потому и Божественное Слово именуется Личностью, Ипостасью, Лицом, Персоной.
Раскрыв, что Божественная Жизнь есть Наивысшая Жизнь всесовершенного Разума и Слова, обладающих всей полнотой Личного Бытия в единой Божественной сущности, Православная Церковь добавляет, что Бог есть Дух. Вне этого утверждения раскрытие Божественной Жизни для человека было бы неполным. Оно ограничилось бы раскрытием Умно-Словесной Жизни Бога, но не приоткрыло бы Его всецело духовное, нетварное, невещественное бытие, бесконечно превосходящее все существование тварного мира.
Священное Писание многократно учит о Боге: «Бог есть Дух (); «Господь есть Дух ()». «Нетленный Твой Дух во всем пребывает» (); «Дух Господа наполняет вселенную и, как все объемлющий, знает всякое слово ()», – наставляет Соломон. Дух Божий восхваляет Давид: «Куда пойду от Духа Твоего, и от Лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты ()». О Нем возвышенно говорит Елиуй: «Слова мои от искренности моего сердца, и уста мои произнесут знание чистое. Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь ()». «Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? – спрашивает апостол. – Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия ()». Уверовавшим в Бога Бог дает Духа истины, который все проницает, и глубины Божии (; ). Духом Божьим пророчествовали пророки. «Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, движимые Духом Святым ()», – учит апостол Петр. Дух Божий обильно пребывает в верующих во Иисуса Христа: «Когда же явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога, Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего ()».
Что же означает само слово «Дух»? Почему Бог раскрывает Себя как всецело Духовное Существо? Объясняя причину, по которой Сам Бог наименовал Себя Духом, святые отцы указывают, что имя «Дух» призвано разграничить нетварное и тварное естество, провести непроходимую границу межу природой Бога и природой созданного Им мира. Если природа Бога всецело бестелесна, невещественна, несложна, проста, то сотворенный Им мир, напротив, телесен, вещественен и сложен. Если природа мира подчинена свойствам пространства и неизменно связанного с ним вещества, то природа Бога всецело свободна от уз пространства и вещественности. «Кто, услышав наименование Духа, не воспрянет душою, и не восторгнется мыслию к Естеству Высочайшему? – говорит св. Василий Великий. – Ибо Он называется Духом Божиим (), и Духом истины, Иже от Отца исходит (), Духом правым, Духом Владычним (). Дух Святый есть главное и собственное Его имя. И оно преимущественно пред всяким другим есть именование чего-то бесплотного, чисто невещественного и несложного. Посему и Господь в беседе с женой, которая думала, что Богу должно покланяться в известном месте, научая ее, что бестелесное беспредельно, говорит: Дух есть Бог ()» 56 .
Православное богословие указывает, что Бог есть Дух чистейший, непричастный какой-либо телесности и веществу: «Бог, по природе Своей, есть чистейший Дух, не облеченный никаким телом и непричастный никакой вещественности» 57 . При этом непричастность Духа Божьего веществу и телесности выражается двояко.
Прежде всего, Дух Божий совершенно непричастен грубой телесности и вещественности мира. Под грубой телесностью и вещественностью принято понимать все чувственно-воспринимаемое бытие, к которому относятся и человеческие тела.
Когда святые отцы говорят о непричастности Бога телесности и вещественности, то они указывают, что Божественное естество просто и несложно. Под простотой и несложностью в таком случае понимается несоставленность, то есть невозможность составления, слагания природы из каких-либо частей. В сотворенном мире все виды естеств образованы через сложение различных частей, что изначально свойственно веществу. Здесь каждое явление может быть разделимо, разложимо на части и, следовательно, разрушимо. Но подобного всецело лишена Божественная природа, ибо в Боге нет разделения, сложения, разрушения, свойственного вещественному миру. «Сложность есть начало борьбы; борьба – разделения; разделение – разрушения, а разрушение совершенно не свойственно Богу и первому естеству, – учит св. Григорий Богослов. – Итак, в Нем нет разделения, иначе было бы разрушение; нет борьбы, иначе было бы разделение; нет сложности, иначе была бы борьба. Поэтому Божество не тело, иначе бы в Нем была сложность» .
Но только ли грубый вещественный мир сотворен Богом? На этот вопрос православное богословие отвечает отрицательно. Помимо грубого вещественного мира Богом сотворен и иной мир – мир ангелов и человеческих душ. Этот мир именуется бесплотным. Такое наименование вполне справедливо, ибо ни ангелы, ни человеческие души не имеют грубого вещественного тела. Однако это вовсе не означает, что их существо всецело бестелесно и невещественно, то есть, лишено тела и вещества в наивысшем, совершенном и изначальном смысле этого слова.
К ангелам и человеческим душам приложимо понятие «дух». И это не случайно, ведь в своей бестелесности они являют образ Божий. В то же время понятие «дух» приложимо к ангелам и душам не всецело, а условно, поскольку образ и всесовершенный Божественный Первообраз не совпадают в сущности. Ангел, как и человеческая душа, – не Бог, а всего лишь ограниченное сотворенное существо. Если ангелы и души ограничены, то по отношению к пространству они имеют форму, а по отношению к тонкости естества имеют известную степень этой тонкости, то есть «неизбежно суть тела, как бы эти тела ни были тонки» . Отсюда и духовность ангела и души относительна, то есть, является таковой лишь в отношении грубого вещественного мира, о чем многократно учат святые отцы. «Священное Писание и святые Отцы постоянно называют их бесплотными и невещественными, но так называют их только относительно, относительно к грубым телам человеческим и к грубому миру вещественному, а отнюдь не относительно к Богу – единому Духу. Един Бог – вполне Дух», – указывает св. . «Бестелесным и невещественным называется ангел только по сравнению с нами. Ибо в сравнении с Богом, единым несравнимым, все оказывается грубым и вещественным; одно Божество всецело (όντως), невещественно и бестелесно», – говорит св. Иоанн Дамаскин. «Ангел, сравнительно с нашими телами, точно есть дух, но сравнительно с Духом высочайшим и бесконечным – есть тело», – учит св. Григорий Богослов .
Бог есть Дух, ибо Он непричастен никаким видам пространства и вещества, ни грубым, ни самым тонким, непостигаемым чувственным восприятием. Он всецело вне телесности и вещества, которые свойственны всему сотворенному. Будучи Духом Он не имеет формы, лишен вида, в то время как явления сотворенного мира имеют вид, образ и форму обозначающую их предел, проявляющую их ограничение, выражающую их конечность. Бесконечное же Божество «не подчинено никакой форме как не имеющее ни в каком направлении никакого окончания; по этой же причине оно не может иметь никакого вида» . «Бога не видел никто никогда (Иоанн. 1:18)», – говорит Божественное Откровение.
Божественный Дух есть Дух всесовершенный. Он обладает всеми свойствами Божественной природы. Он есть Дух беспредельный, ибо не имеет предела, степени и меры в Своих совершенствах. Он есть Дух вездесущий, присутствующий везде в сотворенном Им мире, наполняющий и объемлющий Собою все. «Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде сый и вся исполняй», – звучит молитва Святому Духу в Православной Церкви. При этом Он присутствует везде не подобно несовершенным творениями, то есть не различными частями Своего естества, а, по слову св. Иоанна Дамаскина, «находится везде и всецело, – не частью какой-либо в известной части пребывает, разделяясь подобно телам, но весь во всем, и весь выше всего» . Он есть Дух ничем неограниченный. По слову св. Кирилла Иерусалимского, Он «неограничен местом, но Творец мест, во всяком из них находится, и ни в одном не заключается», будучи «во всем и вне всего» . Пребывая вне всякого места и пространства, «Он все проникает, ни с чем не смешиваясь, а Его не проникает ничто» . Он есть Дух неизмеримый, ибо, по слову св. Дионисия Ареопагита, «находится за пределами всякого объема и измерения и беспрепятственно сквозь все проникает». Он «всякий предел преодолевает, ничем не будучи вмещаем и постигаем, но во все и выше всего простираясь непрестанными импульсами бесконечных энергий» .
Божественный Дух вечен, безначален и бесконечен. Он неизменен, всемогущ и всесвещущ. «Дух Святый всегда был, и есть, и будет; Он не начал и не прекратит бытия, но всегда со Отцем и Сыном пребывает и счисляется, – учит св. Григорий Богослов. -. … Он всегда один и тот же Сам для Себя и для Тех, с Которыми пребывает; невидим, не подлежит времени, невместим, неизменяем, не имеет ни качества, ни количества, ни вида, неосязаем, самодвижен, приснодвижим, свободен, самовластен, всесилен (хотя как все принадлежащее Единородному, так и все принадлежащее Духу возводится к первой Вине); Он – Жизнь и Животворящ, Он – Свет и света Податель; Он – источная Благость и Источник благости; Он – Дух правый, Владычний (см.: )… Чрез Него познается Отец и прославляется Сын (см.: ), и Сам Он Ими одними знаем, единое бытие, служение и поклонение, единая сила, единое совершенство и освящение» .
Дух Святой всеправеден, всеблаг и совершенно свят. Соединяясь с человеком Он подает ему освящение, преображает, восстанавливает, исцеляет его падшее естество от греха, исправляя его, приобщая к Своей Божественной Святости, наполняя Своей всеблаженной Божественной Жизнью.
«К Духу Святому обращено все, имеющее нужду в освящении, – говорит св. Василий Великий, – Его желают все, живущие добродетельно, Его вдохновение как бы орошает и помогает достижению благих целей. Он усовершенствует других, а Сам ни в чем не имеет нужды; Он живет без возобновления сил, он есть Податель жизни; Он не через прибавление возрастает, но всегда полон. Сам в Себе утвержден и вездесущ. Он есть начало освящения, мысленный свет, доставляющий Собою истину всякой разумной силе… Он неприступен по естеству и легко приемлем по благости. Хотя Он все наполняет Своей силой, однако сообщается только достойным и не в равной мере приемлется ими, но действует по мере веры. Он прост по сущности, многообразен в силах, весь присутствует в каждом и весь повсюду. Он, разделяемый, не страждет, и когда приобщаются Его, не перестает быть всецелым, наподобие солнечного сияния,- каждый наслаждающийся им как бы один, между тем это сияние озаряет землю и море и растворяется в воздухе. Так и Дух в каждом из приемлющих Его пребывает, будто присущий ему одному и всем достаточно изливает всецелую благодать, которою наслаждаются причащающиеся, по мере собственной способности принять, а не по мере возможного для Духа» .
«Дух Святой живет в христианах таким образом, что участвует во всей их жизни: они Им ощущают и себя, и Бога, и мир; они Им мыслят и о Боге, и о мире, и о себе; все, что делают, Им делают: Им молятся, Им любят, Им веруют. Им действуют, Им спасаются, Им освящаются, Им соединяются с Богочеловеком, Им становятся бессмертными (ср. ). В действительности, в Богочеловеческом Теле Церкви весь подвиг спасения осуществляется Духом Святым. Он Тот, который нам в Иисусе открывает Господа; Он Тот, который через веру вселяет господа Иисуса Христа в сердца наши; Он Тот, который посредством святых таинств и святых добродетелей соединяет нас со Христом; Он Тот, который наш дух настолько соединяет со Христом, что мы становимся «одним духом с Господом» ()», – учит св. .
Святой Дух обладает самобытием, которое Он получил от Божественного Ума вневременно, прежде всех веков. Божественный Ум предвечно рождает Сына, и от Божественного Ума столь же предвечно исходит Святой Дух. «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (Иоанн. 15:26)», – говорит Спаситель. В этих словах Спасителя содержится учение о вечном исхождении Духа Святого от Отца. Об исхождении здесь говорится как о чем-то настоящем и постоянном, глагол исходит (греч. έκπορεύεσθαι) стоит в настоящем времени. «Словами: иже от Отца исходит, он показал, что Отец есть источник Святого Духа, и не сказал: изойдет или произойдет, но: исходит, дабы показать, что естество Их одно и тоже, что Существо Их несекомо и нераздельно, и что Лица соединены между Собой. Ибо, что происходит, то не может отделяться от того, из чего оно происходит», – учит блаженый Феодорит .
По мысли святых отцов, само слово «исхождение» призвано показать единосущие Божественного Ума и Духа, всецелую тожественность Их Божественной природы. Подобно рождению, исхождение означает особую форму единосущия, отличную от рождения, но также свидетельствующую о совершенной нерасторжимости естества. Исхождение всегда есть про-исхождение из сущности. Так, дыхание может исходить из уст человеческого тела, ибо единоприродно ему, неотделимо от него. Вода может исходить из источника, будучи всецело едина с ним по сущности. Наконец, человеческий дух исходит из человеческого ума, являя его внутреннее настроение.
«Что исходит? Дух Святой. Как? Как вода из источника, – говорит св. , – Итак, если Иоанн, свидетельствуя о Святом Духе, называет Его водою живою (), а Отец говорит о Себе: Меня, источник воды живой, оставили, (Иep. 2:13): то Отец есть источник Святого Духа, – потому что Он от Отца и происходит…” . «Как зиждительное Слово утвердило небо, так Дух, который от Бога, который от Отца исходит (то есть как бы из уст Его, чтобы ты не признавал Его чем либо внешним или сотворенным, но славил, как имеющего Ипостась свою от Бога), сопривнес от Себя все силы, какие в Нем», – учит св. Василий Великий . «Точно также дух наш исходит от ума и содействует мысли, – сравнивает св. Игнатий Брянчанинов дух человеческий с Божьим, – Потому-то всякая мысль имеет свой дух, всякий образ мыслей имеет свой отдельный дух, всякая книга имеет свой собственный дух. Не может мысль быть без духа, существование одной непременно сопутствуется существованием другого. В существовании того и другого является существование ума. Что – дух человека? – Совокупность сердечных чувств, принадлежащих душе словесной и бессмертной, чуждых душам скотов и зверей. Сердце человека отличается от сердца животных духом своим. Сердца животных имеют ощущения, зависящие от крови и нервов, не имеют ощущения духовного – этой черты Божественного образа, исключительной принадлежности человека. Нравственная сила человека – дух его. Наш ум, слово и дух, по единовременности своего начала и по своим взаимным отношениям, служат образом Отца, Сына и Святого Духа, совечных, собезначальных, равночестных, единоестественных.» . В тоже время святые отцы указывали, что примеры исхождения заимствованные из тварного мира ограничены для постижения неограниченного исхождения Божественного Духа от Ума, ибо, в отличие от всего сотворенного, Бог совершенно неограничен невещественен.
Исходя от Отца, Святой Дух обладает всей полнотой Личного бытия. Божественный Ум есть всесовершенная Ипостась и Личность, поэтому такой же всесовершеной Ипостасью и Личностью является исходящий от Него Божественный Дух. Подобно рожденному от Отца Сыну, Он также есть неограниченное Личное бытие, не имеющее пределов в Своих Личных совершенствах. Подобно рожденному от Отца Сыну, Он – самостоятельная Ипостась, Персона, Личность, Лицо единосущное, единоприродное с Отцом-Умом и Сыном-Словом.
Учение о Божественном Уме, Слове и Духе названо Церковью учением о Пресвятой Троице, учением о трех Лицах, Ипостасях Божества, обладающих единым Существом. «Вера кафолическая в том, что Единого Бога в Троице и Троицу в Единице почитаем, не сливая Ипостаси и не разделяя Существо. Иная есть Ипостась Отца, иная Сына, иная Святого Духа. Но Едино Божество Отца, Сына и Святого Духа, равна слава, соприсносущно величие. Каков Отец, таков Сын, таков и Дух Святой… это не три бога, но Един Бог Отец никем не сотворен, не создан, не рожден; Сын рожден от Отца, не сотворен, не создан; Дух Святой не сотворен, не создан, не рожден, но от Отца исходит. И в этой Святой Троице ничто не первое или последнее, ничто большее или меньшее, но все три Ипостаси соприсносущны себе и равны», – говорит символ веры св. Афанасия Великого. «Бог есть един в существе и троичен в Лицах», – слышим мы в словах Православного Исповедания Кафолической и Апостольской Церкви Восточной (ч. 1, отв. на вопр. 10).
Учение о Святой Троице есть учение о Боге единосущном. Бог единосущен (греч. ομοούσιος), ибо обладает единой природой, сущностью, естеством, превосходящим все сотворенное. Его сущность имеет свойства, принадлежащие только Ему, отличающие Его от всех сотворенных существ. Он – всесовершенен, беспределен, всемогущ, всеведущ, неизменен, неограничен, вечен и т. д. В тоже время Он не абстрактное безличное бытие, а бытие конкретное, Личное, причем, всесовершенное – Личное бытие во всей полноте. Именно поэтому Он есть Бог Триипостасный, Троичный. Его Ум, Слово и Дух суть Ипостаси, Лица. Всем Лицам Святой Троицы присущи свойства Божественного Существа, которые поэтому называются в православном богословии общими Божественными свойствами (греч. ιδιώματά κοινά). Лицам же Божьим присущи особенные или личностные (ипостасные) Божественные свойства (греч. τά προσωπικά ιδιώματα), которые различают Их Друг от Друга. К этим свойствам относятся нерожденность Отца, рожденность Сына, исхождение Святого Духа. «Нерождаемость, рождение и исхождение – только этими ипостасными свойствами и различаются между собой три Святые Ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой Ипостаси», – говорит св. Иоанн Дамаскин .
Само понятие Троица превосходит число. Оно призвано отразить не три обособленные единицы, не части или сложение, а полноту Личного бытия. Если бы о Боге было сказано, что Он имеет Одну Ипостась, то это означало бы Его вечное одиночество, личностную недостаточность, несовершенство. Но одиночество неприсущее всесовершенному Богу, это свойство тварного мира, где личность ограничена. Если бы у Бога были только Две Ипостаси, то в Нем было бы отношение разделения и противоположности. В таком случае Бог был бы ограничен «диалогом» (διάλογος – первоначальное значение – разговор между двумя лицами), общением двух Начал. Но это также неполнота и несовершенство, свойственная тварному миру, где наиболее глубокие личностное отношение проявляется, по преимуществу, в виде общения двух лиц. При этом такие отношения несовершенны, они не отражают полноты личного взаимодействия, а свидетельствуют о разделении, которое надо непрестанно преодолевать. Откровение же говорит нам о Боге как о Существе Триипостасном, в Котором Три Ипостаси и Лица. Именно в Трех Лицах происходит бесконечное превосхождение всякого личного несовершенства и ограничения, всецело преодолевается одиночество и разделение, утверждается беспредельная глубина Личностных связей. Именно в Трех Лицах утверждается недоступная тварному миру полнота Личного существования, ибо в мире нет ни одного существа, обладающего Тремя Лицами в пределах единой природы.
О совершенстве Личного бытия в Боге, несомненно, указывает и сам способ существования Божественных Ипостасей. Всеполнота Личного бытия Бога выявляется в том, что в Боге Личное бытие порождает и производит Личное бытие. В Нем присутствуют отношения сущностной передачи Личной жизни, каковых нет в сотворенном мире. Напомним, что рождение личностью личности у человека условно и несовершенно, ибо в точном смысле слова человек рождает лишь тело, в то время как душа новорожденного твориться Богом. Но у бестелесного и всесовершенного Бога, являющегося абсолютной и безусловной Личностью, нет ограничений в передачи Личного бытия. Его Личность порождает и производит Личность, не претерпевая ущерба, являя непостижимую полноту и неисчерпаемость Личного существования. Такая передача обнаруживается в единоначалии (греч. μοναρχία) Божественного Ума, Который есть Личный Родитель Личного Сына и Личный Изводитель Личного Духа, рождающий и изводящий бесстрастно, вне времени и бестелесно. Он есть Личностная Причина, Виновник, Начало совершенных Лиц Слова и Духа. И именно через Его единоначалие Бог раскрывается человечеству как полнота Личной жизни.
Наличие в Боге Трех единосущных Ипостасей позволяет дать возвышенные определения Его бытию. Можно сказать, что Бог есть всесовершенный Ум, порождающий столь же всесовершенное Слово и производящий столь же всесовершенный Дух. Бог есть безусловный Ум, всецело Словесный и вполне Духовный. Он – безначальный Ум, бесконечного Слова и безмерного Духа. «Первый Ум Сущий, Бог единосущное в Себе имеет Слово с Духом соприсносущным, без Слова и Духа никогда не бывая» – говорит св. Никита Студийский . Можно сказать, что Бог есть всесовершенное Слово, рожденное всесовершенным Умом, производящим всесовершенный Дух. Он есть Слово всецело Разумное и всецело Духовное. Он – извечное Слово безначального Ума и безграничного Духа. Можно сказать, что Бог есть всесовершенный Дух, исходящий от всесовершенного Ума, порождающего всесовершенное Слово. Он есть Дух всецело Словесный и всецело Разумный, неизмеримый Дух безначального Ума и непреходящего Слова. Таким образом, каждое определение Божественного бытия предполагает раскрытие отношения Божественных Лиц, содержит выявление вечных взаимосвязей Божественных Ипостасей, свидетельствует о Триипостасности Бога, обладающего единым Существом.
Учение о Святой Троице прекрасно изложено святыми отцами.
Единосущие Божественного Ума, Слова и Духа торжественно воспевает св. Григорий Богослов:
«Свет Отца, Слово великого Ума, превосходящее всякое слово,
Высший Свет высочайшего Света, Единородный Сын,
Образ Бессмертного Отца и Печать Безначального,
Сияющий вместе с великим Духом, добрый Царь,
Правитель мира, Податель жизни, Создатель
Всего, что есть и будет. Тобою все живет…
Для Тебя я живу, для Тебя говорю, для Тебя я одушевленная жертва…
Для Тебя связывал я язык; для Тебя разрешаю слово;
Но молюсь: сделай, чтобы и то, и другое было свято!»
О Божественном Уме, Слове и Духе возвышенно говорит св. :
«Если Слово предшествует творению сущих, то не было, нет и не будет слова, которое выше этого Слова. Оно не лишено ума или жизни, но обладает умом и жизнью, поскольку имеет рождающий Его Ум, существующий сущностным образом, то есть Отца, и Жизнь, то есть Святой Дух, также существующую сущностным образом и сосуществующую с Ним.
Един Бог, единого Сына Родитель, Отец, и единого Святого Духа Источник; Единица неслиянная и Троица нераздельная; Ум безначальный, единственный и сущностным образом сущий Родитель единственного и безначального Слова; Источник единственной и вечной Жизни, то есть Святого Духа» .
«Поэтому закон таинственного богословия учит нас, через призвание благодати усыновленных по вере к познанию истины, постигать единое естество и силу Божества, именно – Единого Бога, созерцаемых в Отце и Сыне и Святом Духе, то есть познавать единственный и беспричинный Ум, пребывающий сущностным образом и являющийся Родителем единственного Слова, существующего безначально по сущности, а также познавать Источник единой присносущей Жизни, сущностным образом пребывающей как Дух Святой» .
Единоприродность и различие личных свойств Божественных Ипостасей всестороннее раскрывает св. Иоанн Дамаскин:
«Когда же думаю о взаимном отношении Ипостасей, разумею, что Отец есть пресущественное Солнце, Источник благости, Бездна Существа, разума, мудрости, силы, света, Божества, Источник рождающий и производящий сокровенное в Нем благо. Итак, Он – Ум, Бездна разума, Родитель Слова и чрез Слово Изводитель Духа, Который Его открывает; и, чтобы не говорить много, в Отце нет другого слова, премудрости, силы и желания, кроме Сына, Который есть единственная сила Отца, предначинательная, которой все сотворено, как совершенная Ипостась из совершенной Ипостаси рожденная так, как то ведает Сам Тот, Кто есть и называется Сыном. Дух же Святый есть сила Отца, проявляющая сокровенное Божество, из Отца чрез Сына исходящая, как знает Сам Он, но не через рождение; а потому и Дух Святый есть Совершитель творения всяческих. Итак, что прилично Виновнику-Отцу, Источнику, Родителю, должно приличествовать одному Отцу. А что – произведенному, рожденному Сыну, Слову, Силе предначинающей, желанию, мудрости; то должно относить к Сыну. Что же прилично произведенному, исходящему и открывающему, совершительной Силе, то должно относить к Святому Духу. Отец есть Источник и Причина Сына и Святаго Духа; но Он – Отец одного только Сына и Изводитель Святаго Духа. Сын есть Сын, Слово, Премудрость, Сила, Образ, Сияние, изображение Отца и от Отца. Но Дух Святый не Сын Отца, но Дух Отца от Отца исходящий. Ибо никакого возбуждения не бывает без Духа. Но Он – также и Дух Сына, но не потому, что из Него, но потому, что чрез Него из Отца исходит. Ибо один только Виновник – Отец» .
Единосущие и различие божественных Лиц превосходно разъясняет св. :
«Божество есть (сколько возможно о нем сказать человеку) единое Существо и естество, пресущественное и преестественное, и три Ипостаси. Иная есть Ипостась Отца, и иная – Сына, и иная – Духа Святого. Едино Божество трех Ипостасей соединенных – Отца, Сына и Святого Духа, единого Бога, так что Бог ни едино есть (троичности ради Лиц), ни три (единства ради существа), но вместе едино и три, то есть едино Божество и три Лица. Пресущественное Божество есть Ум, имеющий Слово и Дух. Отец рождает Сына и Духа Святого изводит. Когда Бог именуется Отцом, то разумеется вместе с Сыном и Святым Духом. Когда Сын именуется Богом, разумеется как Сын Бога Отца. Когда Дух Святой именуется Богом, разумеется как исходящий от Отца и не чуждый Сыну. Единение сие и различение непостижимы и неизреченны» .
О Божественном Уме, порожденном Им Слове и исходящем от Ума Духе глубоко учит св. :
«Высочайший Ум, верховное Благо, сверхживое и пребожественное Естество, будучи совершенно и всяческим образом неспособно воспринимать в Себя противоположности, очевидно, обладает Благом не как качеством, но имеет Его Своей сущностью. …. Эта всесвятая и преблагая Благость есть Источник всякой благости. И это есть Благо и вершина всех благ, и Оно никоим образом не может быть лишено совершенной Благости. А поскольку пресовершенная и всесовершенная Благость есть Ум, то что же другое могло бы происходить из Нее, как из Источника, если не Слово? … Потому и Сын есть и называется нами Высочайшим Словом, чтобы мы познали Его как Совершенного в собственной и совершенной Ипостаси; ведь это Слово рождено из Отца и ни в чем не уступает Отеческой сущности, но полностью тождественно с Отцом, за исключением только Своего бытия по Ипостаси, которая показывает, что Слово боголепно рождается от Отца… Поскольку Благость, Которая рожденно происходит из умного Источника Благости, есть Слово, и поскольку никто из обладающих умом не может помыслить слово без духа, постольку Бог Слово, рожденный от Бога, имеет Святой Дух, происходящий вместе с Ним от Отца… Дух же Высочайшего Слова есть как бы некая неизреченная Любовь Родителя к Самому неизреченно рожденному Слову. Этой же Любовью пользуется и Сам Возлюбленный Сын, и Слово Отца, имея Ее по отношению к Родителю, как происшедшую вместе с Ним от Отца и в Нем Самом соединенно почивающую» Григорий Богослов. Слово 20. О поставлении епископов и о догмате Святой Троицы.
Dе provident. Orat. I , T. IV , p. 323. 324.
Orat. contra gent. n. 41, in Opp. T. I , p. 40, ed. Paris. 1698.
Мысль о совершенной бестелесности и духовности существа Божия весьма часто повторяется и в других чинопоследованиях церковных, например: “иже естеством невещественный Бог и невидимый”… (Октоих, ч. 1. лист. 163 на обор. М. 1838); или: “Тя, Троице, славим единого Бога: свят, свят, свят еси Отче, Сыне и Душе, простое существо, единице присно покланяемая” (Постн. Триод. л. 136 на обор. М. 1835).
PG 37,1325-1327 = 2.97
Максим Исповедник. Различные богословские и домостроительные главы.
Максим Исповедник. Толкование на молитву Господню.
Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры.
Слова. Слово 30.
Григорий Палама. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы.
Православное учение о Святой Троице
Исключительной особенностью христианства является не только вера в Единого Бога (так веруют также мусульмане и иудеи), но вера в Бога-Троицу. Догмат о Пресвятой Троице выражает Богооткровенную истину о том, что «Бог есть един по существу, но троичен в Лицах: Отец, Сын и Святой Дух, Троица единосущная и нераздельная».
Более пространно эта истина выражается в том, что в Боге – Три Лица (Ипостаси): Отец, Сын, Святой Дух. Каждое Лицо Пресвятой Троицы есть Бог, но Они суть не три Бога, а единое Божественное Существо.
Как уже говорилось, Три Божественных Лица отличаются личными (ипостасными) свойствами, которые выражаются следующими терминами: у Отца – нерожденность , у Сына – рождение от Отца, у Святого Духа – исхождение от Отца. Благодаря этим свойствам Лица различаются друг от друга, и мы познаем Их как особые Ипостаси.
Рождение Сына и исхождение Духа не являются ни однократным актом, ни протяженным во времени процессом, поскольку Божество существует вне времени.
Учение о Троице в Ветхом Завете было лишь обозначено, но не выражено во всей полноте, поскольку откровение о Троице связано с учением о Христе. До Боговоплощения истина о Боге-Троице не была в полной мере явлена человечеству.
Новый Завет убедительно свидетельствует о троичности (множественности) Лиц Святой Троицы. В качестве примеров можно указать:
Заповедь о крещении, которую дает Господь Своим ученикам по Воскресении: «Идите и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа » (Мф. 28.19);
Описание Крещения Господня на Иордане, когда Отец и Дух свидетельствовали о Сыне (Мф. 3.16–17);
Свидетельство в апостольских Посланиях: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами » (2 Кор. 13.13).
Из книги Догматическое Богословие автора Воронов Ливерий Из книги Курс патрологии автора Сидоров Алексей Иванович Из книги Догматическое Богословие автора Давыденков Олег3.1.3. Православное учение о Лице Искупителя
Из книги Введение в святоотеческое богословие автора Мейендорф Иоанн Феофилович3.4.2. Православное учение об отношении благодати к свободе Каков православный взгляд на соотношение благодати и свободы? Преданием Восточной Церкви всегда утверждалась синэргия Божественной благодати и свободы человека: «Мы соработники (????????) у Бога» (1 Кор 3, 9). Свт.
Из книги Свидетельства о умерших, о бессмертии души и о загробной жизни автора Знаменский Георгий АлександровичУчение о Троице Основная заслуга св. Афанасия состоит в его борьбе с арианством. В то время как в восточной Церкви не осталось ни одного православного епископа, он? один против всех? мужественно отстаивал православную никейскую веру, провозгласившую единосущие Отца и
Из книги Душа после смерти автора Серафим ИеромонахУчение о Святой Троице и о Христе Сочинения «Против Евномия» и «К Авлавию» представляют собой полемику против арианства. В этой полемике святой Григорий, как и другие отцы-каппадокийцы, стремился показать, что никейский термин «единосущный», ?????????, не подразумевал
Из книги Католицизм автора Рашкова Раиса ТимофеевнаУчение о Святой Троице Свою книгу «О Троице» Августин написал в конце жизни. В ней суммируется все его понятие о Боге. Эта книга стала впоследствии основой классического западного, «психологического» понимания Святой Троицы. Так пребывает Троица: разум, любовь, знание;
Из книги Великие учителя церкви автора Скурат Константин ЕфимовичПравославное учение о бытии Бога и о безсмертии души Бытие Божие имеет одинаково твердые доказательства как в истории человечества, в данных внешнего опыта, так и в свидетельстве нашей собственной души. Чем больше человек углубляется в познание Бога в природе, чем более
Из книги Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие автора Сагарда Николай ИвановичII. Православное учение об ангелах Мы знаем со слов Самого Христа, что в момент смерти душу встречают Ангелы: Умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово (Лк. 16: 22).Также из Евангелия мы знаем, в каком виде являются Ангелы: Ангел Господень… вид его был, как молния, и
Из книги Учение Оригена о Святой Троице автора Болотов Василий ВасильевичУчение о Троице Центральным догматом Католической церкви является догмат о Троице. Согласно учению Церкви, единый Бог существует в трех неслиянных и нераздельных лицах – Отца, Сына и Духа Святого. Большое значение для понимания Троицы Западной церковью имели идеи
Из книги Православное пастырское служение автора Керн КиприанУчение о Боге, Святой Троице Учение блаженного Диадоха о Боге неразрывно соединено с его учением о Святой Троице.Бог непостижимо отличен от всей твари и неизмеримо превосходит ее. Он не ограничивается ни местом, "ни стенами не задерживается". Он "есть везде и во всем, и вне
Из книги Догматическая система святого Григория Нисского автора Несмелов Виктор ИвановичУчение о Святой Троице В борьбе с арианством святитель Амвросий решительно становится проповедником догматического вероопределения I Вселенского Собора. Поэтому в его тринитарной схеме центральное место занимает учение о Втором Лице, о Его Божестве. Подчеркивая
Из книги автораГЛАВА IV. Учение о Святой Троице. Св. Григорий с возможной для него точностью и определенностью раскрыл учение о каждом Лице Св. Троицы в отдельности и Их взаимных отношениях, как в имманентной жизни Божества, так и в проявлении в мире. Теперь, в качестве вывода из
Из книги автораII. УЧЕНИЕ ОРИГЕНА О СВЯТОЙ ТРОИЦЕ
Из книги автораПравославное учение о страстях Святоотеческая аскетика в своем многовековом опыте выработала учение о страстях, как источнике греха в нас. Отцов-аскетов всегда интересовал первоисточник того или иного греха, а не самое уже осуществленное злое дело. Это последнее есть
Из книги автораIV. УЧЕНИЕ О СВЯТОЙ ТРОИЦЕ.
Никео-Цареградский Символ веры, представляющий собой догмат о Пресвятой Троице, занимает центральное место в богослужебной практике многих христианских церквей и является основой христианского вероучения. Согласно Никео-Цареградскому Символу Веры :
По учению церкви, Бог, единый в трех лицах, является бестелесным невидимый духом (Ин. 4:24), живым (Иер. 10; 1Фес. 1:9), вечным (Пс. 89:3; Исх. 40:28; Рим. 14:25), вездесущим (Пс. 138:7-12; Деян. 17:27) и всеблагим (Мф. 19:17; Пс. 24:8). Его невозможно видеть, поскольку Бог не имеет в себе такого, из чего состоит видимый мир.
«Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы » (Ин. 1:5). Бог Отец не рождается и не исходит от другого Лица; Сын Божий предвечно рождается от Бога Отца; Дух Святый предвечно исходит от Бога Отца. Все три Лица по существу и свойствам совершенно равны между собой. Христос – Единородный Сын Божий, рожден «прежде всех век», «свет от света», вечно с Отцом, «единосущен Отцу». Всегда был и есть Сын, как и Святой Дух, Через Сына все сотворено: «Им же вся быша», «и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин. 1:3. Бог-Отец все творит Словом, т.е. Единородным Сыном Своим, при воздействии Духа Святого: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог » (Ин. 1:1). Отец никогда не был без Сына и Духа Святого: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь » (Ин. 8:58).
Несмотря на общую природу всех Лиц Святой Троицы и Их равноценность («равночестность и сопрестольность»), акты предвечных рождения (Сына) и исхождения (Святого Духа) непостижимым образом различаются между собой. Все Лица нераздельной Троицы находятся в идеальной (абсолютной и самодостаточной) взаимной любви - «Бог есть любовь » (1Ин. 4:8). Рождение Сына и исхождение Духа признаются вечными, но добровольными свойствами божественного естества, в отличие от того, как Бог из ничего (не из Своей Природы) сотворил бесчисленный ангельский мир (невидимый) и материальный мир (видимый нами) по своей благой воле (по своей любви), хотя мог бы и не творить ничего (к этому Его ничего не принуждало). Православный богослов Владимир Лосский высказывается, что не абстрактная Божественная природа (вынуждено) производит в себе три Лица, а наоборот: Три сверхъестественные Личности (свободно) задают абсолютные свойства общему своему Божественному естеству. Все лица Божественного существа пребывают неслитно, нераздельно, неразлучно, неизменно. Трёх-личного Бога недопустимо представлять ни как трёхглавого (так как одна голова не может рождать другую и изводить третью), ни как трёхчастного (преподобный Андрей Критский в своём каноне называет Троицу простой (несоставной)).
В христианстве Бог соединен со своим творением: «В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас » (Ин. 14:20)), «Я есмь истинная виноградная Лоза, а Отец Мой – Виноградарь; Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода. Пребудьте во Мне, и Я в вас » (Ин. 15:4-6)). На основе этих евангельских стихов Григорий Палама делает вывод, что «Бог есть и называется природой всего сущего, ибо Ему все причастно и существует в силу этой причастности ».
Православное вероучение считает, что при воплощении (вочеловечении) второй ипостаси Святой Троицы Бога-Сына в Богочеловека Иисуса Христа (через третью ипостась Св. Троицы Бога Духа Святого и пречистую Деву Марию), при земной жизни Спасителя, при Его крестных страданиях , телесной смерти, сошествии во ад , при Его воскресении и вознесении на Небо, вечные отношения между Лицами Св. Троицы не претерпели никаких изменений.
С полною определенностью учение о троичном Боге дано лишь в Новом Завете , но зачатки его, христианские теологи находят в ветхозаветном откровении. В частности фраза из книги Иисуса Навина «Бог богов Господь, Бог богов Господь» (Нав. 22:22) интерпретируется, как подтверждение триединой сущности Бога.
Указания на причастность Христа и Святого Духа к божественной природе христиане видят в учении об Ангеле Иеговы (Быт. 16:7 сл.; Быт. 22:17, Быт. 22:12; Быт. 31:11 сл.; Исх. 3:2 сл.; Исх. 63:8), ангеле Завета (Мал. 3:1), имени Божием, обитающем в храме (3Цар. 8:29; 3Цар. 9:3; 4Цар. 21:4), славе Божией, наполняющей храм (3Цар. 8:11; Ис. 6:1) и в особенности о Духе Божием, исходящим от Бога, наконец, о Самом Мессии (Ис. 48:16; Ис. 61:1; Зах. 7:12).
Начало богословскому раскрытию догмата Троичности полагает св. Иустин Философ († 166 г.). В слове «Логос» Иустин находит эллино-философский смысл «разума». В этом смысле Логос является уже чисто имманентным божественным принципом. Но так как предметом божественного мышления у Иустина односторонне представляется лишь внешний мир, то и исходящей от Отца Логос становится в сомнительное отношение к миротворению. «Сын рождается, когда Бог в начале все создал через Него». Рождение Сына, следовательно, хотя и предваряет творение, но находится с ним в тесном соотношении и представляется совершающимся перед самым творением; а так как причиною рождения представляется воля Отца, и Сын называется служителем этой воли, то Он становится в отношение решительной субординации - έν δευτέρα χώρα (на втором месте). В этом воззрении можно уже усмотреть ошибочные направления, в борьбе с которыми в конце концов совершилось надлежащее раскрытие догмата. И иудейско-религиозное воззрение, воспитанное на ветхозаветном откровении, и греческо-философское одинаково тяготели к признанию абсолютной монархии в Боге. Различие заключалось лишь в том, что иудейский монотеизм выходил из понятия о единой божественной воле, а философское умозрение (нашедшее свое завершение в неоплатонизме) понимало абсолютное бытие в смысле чистой субстанции.
Христианское учение об Искупителе, как воплотившемся Сыне Божием, ставило богословскому умозрению трудную задачу: как примирить учение о божественной природе Христа с признанием абсолютного единства Божества. В решении этой задачи можно было пойти двояким путем. Выходя из понятия о Боге, как субстанции, можно было пантеистически или деистически представить Логос причастным к божественному бытию; исходя из понятия Бога , как личной воли, можно было мыслить Логос как подчиненное этой воле орудие. В первом случае представлялась опасность превратить Логос в безличную силу, в простой принцип, неотделимый от Бога; во втором случае Логос являлся отдельною от Бога-Отца личностью, но переставал быть причастником внутренней божественной жизни и существа Отца. Отцами и учителями доникейского периода надлежащей постановки данного вопроса дано не было. Вместо выяснения внутреннего, имманентного отношения Сына к Отцу, они останавливались более на выяснении отношения Его к Миру; недостаточно раскрывая мысль о самостоятельности Сына, как отдельной божественной ипостаси , они слабо оттеняли мысль о полном Его единосущии с Отцом. Те два течения, которые замечаются у Иустина , - с одной стороны, признание имманентности и равенства Сына с Отцом, с другой, решительное поставление Его в подчинение Отцу, - еще в более резкой форме наблюдаются и у них. За исключением св. Ириния Лионского , все писатели данного периода до Оригена в раскрытии учения об отношении Сына к Отцу держатся теории различия Λόγος ένδιάθετος и Λόγος προφορικός - Слова внутреннего и Слова произнесенного. Так как эти понятия заимствованы были из философии Филона , где они имели характер не чисто богословских, а скорее космологических понятий, то и церковные писатели, оперируя с этими понятиями, обращали более внимания на последнюю - космологическую их сторону. Произнесение Отцом Слова, понимаемое как рождение Сына, мыслится ими не как момент внутреннего самооткровения Бога, а как начало откровения ad extra. Основание для этого рождения полагается не в самом существе Бога, а в Его отношении к миру, причем самое рождение представляется делом воли Отца: восхотел Бог сотворить мир и родил Сына - произнес Слово. Ясного сознания той мысли, что рождение Сына есть не только generatio aeterna, но и sempiterna (всегда настоящее) у этих писателей не выражено: рождение представляется актом предвечным, но совершающимся, так сказать, на границе конечного жития. С этого момента рождения Логос в становится действительною, отдельною ипостасью, тогда как в первый момент своего бытия, как Λόγος ένδιάθετος, он мыслится более как свойство лишь духовной природы Отца, в силу которого Отец есть существо разумное.
С наибольшей последовательностью и резкостью это учение о двойственном Слове развито было западным писателем Тертуллианом . Слову внутреннему у него противопоставляется не только Слово произнесенное, как у предшествующих писателей (Татиана , Афиногора , Феофила Антиохийского), но и Сын. С момента лишь произнесения - «рождения» - Слова Бог и Слово вступают между собою в отношение Отца и Сына. Было время, следовательно, когда не было Сына; Троица начинает существовать во всей полноте только с момента сотворения мира. Так как причиной рождения Сына у Тертуллиана представляется желание Бога создать мир, то естественно, что у него выступает и субординационизм, и притом в более резкой форме, чем у его предшественников. Отец, рождая Сына, определил уже и Его отношение к миру, как Бога откровения, и с этою целью в самом уже рождении немного унизил Его; к Сыну, именно, относится все то, что философия признает недостойным и немыслимым в Боге, как существе абсолютно простом и высшем всяких мыслимых определений и отношений. Нередко отношение между Отцом и Сыном представляется у Тертуллиана даже как отношение части к целому.
Та же двойственность направления в раскрытии догмата замечается и у самого видного представителя доникейского периода - Оригена († 254), хотя последний и отрешается от теории различия Слова внутреннего и произнесенного. Примыкая к философскому воззрению неоплатонизма, Ориген мыслит Бога как начало абсолютно простое, как абсолютную энаду (совершеннейшее единство), высшую всяких мыслимых определений. Последние заключаются в Боге лишь потенциально; деятельное их проявление дается только в Сыне. Отношение между Отцом и Сыном мыслится, следовательно, как отношение энергии потенциальной к энергии актуальной. Однако, Сын не просто лишь деятельность Отца, актуальное обнаружение Его силы, а деятельность ипостазирующаяся. Ориген решительно приписывает Сыну особую Личность. Рождение Сына представляется ему в полном смысле слова присущим актом, совершающимся во внутреннейшей жизни Бога. В силу божественной неизменяемости, этот акт существует в Боге от вечности. Здесь Ориген решительно возвышается над точкою зрения своих предшественников. При данной им постановке учения не остается уже никакого места для мысли, чтобы Λόγος ένδιάθετος не был когда-нибудь вместе с тем Λόγος προφορικος. Тем не менее эта победа над теорией двойственного Слова не была еще решительною и полною: та логическая связь между рождением Сына и бытием мира, на которой держалась данная теория, не была окончательно порвана и у Оригена. В силу той же самой божественной неизменяемости, по которой Ориген признает рождение Сына вечным актом, он считает столь же вечным и творение мира и оба акта поставляет в столь тесную связь, что даже смешивает их между собою и в первом их моменте сливает до неразличимости. Творческие мысли Отца представляются не только содержащимися в Сыне - Логосе, но и отожествляются с самою Его ипостасью, как составные части одного целого, и Сын Божий рассматривается как идеальный мир. Силою, производящею тот и другой акт, представляется при этом вседовлеющая воля Отца; Сын оказывается только посредником, через которого становится возможным переход от абсолютного единства Бога ко множеству и разнообразию мира. В абсолютном смысле Богом Ориген признает только Отца; только Он - ό Θεός, αληθινός Θεός или Αυτόθεος, Сын же есть лишь просто Θεός, δεύτερος Θεός, Бог только по причастию к Божеству Отца подобно другим θεοί, хотя, как первый обожествившийся, и превосходит последних в безмерной степени своею славою. Таким образом, из сферы абсолютного Божества Сын низводился Оригеном в одну категорию с сотворенными существами.
Свято-Троицкий Ионинский монастырь. Киев
С полною ясностью выступает противоположность указанных двух направлений, если мы возьмем их в одностороннем развитии с одной стороны в монархианстве, с другой - в арианстве. Для монархианства, стремившегося довести до рассудочной ясности представление об отношении троичности к единству в Божестве, церковное учение представлялось скрывающим в себе противоречие. Экономия, - догмат о Божестве Христа - по этому воззрению, была отрицанием монархии, - догмата о единстве Божества. Чтобы спасти монархию, не отрицая безусловно и экономии, представлялось два возможных пути: или отрицание личностного различия Христа от Отца, или отрицание Его Божества. Сказать ли, что Христос не есть Бог, или наоборот, что Он-то и есть именно Сам единый Бог, - в обоих случаях монархия остается не нарушенной. По различию этих двух способов решения вопроса, монархиан делят на два класса: модалистов и динамистов.
Монархианизм модалистический в подготовительной своей стадии нашел выражение в патрипассианстве Праксея и Ноэта. По их воззрению, Отец и Сын различны только secundum modum. Единый Бог, поскольку мыслится невидимым, нерожденным, есть Бог-Отец, а поскольку мыслится видимым, рожденным, есть Бог-Сын. Основанием такой модификации является воля Самого Бога. В модусе нерожденного Отца Бог является до своего вочеловечения; в акте воплощения Он вступает в модус Сына, и в этом модусе пострадал (Pater passus est: отсюда самое название данной фракции модалистов патрипассианами). Свое завершение модалистический монархианизм находит в системе Савеллия , который впервые ввел в круг своего созерцания и третью ипостась Троицы. По учению Савеллия, Бог есть чуждая всяких различий монада, простирающаяся затем вовне в триаду. Смотря по требованию мироправления, Бог принимает на Себя то или другое лицо (πρόσωπον - маску) и ведет соответствующий разговор. Пребывающий в абсолютной самостоятельности, как монада, Бог, исходя из Себя и начиная действовать, становится Логосом, который есть ни что иное, как принцип, лежащий в основе дальнейших форм откровения Бога как Отца, Сына и Св. Духа. Как Отец, Бог открывал Себя в Ветхом Завете ; в Новом Завете Он принял на Себя лицо Сына; третья, наконец, форма откровения в лице Св. Духа наступает с момента сошествия Св. Духа на апостолов. Каждая роль кончается по миновании в ней нужды. Когда, поэтому, цель откровения в лице Св. Духа будет достигнута, прекратит свое существование и этот модус, и последует «сокращение» Логоса в прежнюю монаду, то есть возвращение последней к первоначальному молчанию и единству, равносильному полному прекращению бытия мира.
Совершенно обратным путем пытался согласить монархию в Боге с учением о Божестве Христа монархианизм динамический, представителями коего были Феодот кожевник , Феодот банкир, Артемон и Павел Самосатский , у которого эта форма монархиализма получила высшее свое развитие. Чтобы спасти монархию, динамисты прямо жертвовали Божеством Христа. Христос был простой человек, и, как таковой, если и существовал до своего явления в мир, то лишь в божественном предопределении. О воплощении в Нем Божества не может быть и речи. В Нем действовала та же самая божественная сила (δύναμις), которая раньше действовала в пророках; только в Нем она была в несравненно более полной мере. Впрочем, по Феодоту Младшему, Христос даже и не высшее явление истории, ибо выше Его стоит Мелхиседек , как посредник не Бога и человеков, а Бога и ангелов. В этом виде монархианизм не оставлял места уже и Троице откровения, разрешая троичность в неопределенную множественность. Павел Самосатский комбинировал это воззрение с понятием о Логосе. Логос , однако, у Павла ни что иное, как известная лишь сторона в Боге. Он является в Боге приблизительно тем же, чем является слово человеческое (понимаемое как разумное начало) в духе человека. О субстанциальном пребывании Логоса во Христе не может быть, следовательно, и речи. Между Логосом и человеком Иисусом могло лишь установиться отношение соприкосновения, соединения по знанию, по хотению и действию. Логос мыслится, следовательно, лишь как принцип воздействия Бога на человека Иисуса, под каковым совершается то нравственное развитие последнего, которое делает возможным применение к нему божественных предикатов [В этой форме монархианизма можно усматривать большое сходство с новейшими теориями германского богословия. Пользующаяся широким распространением теория Ричля в существе ничем не отличается от воззрений Павла Самосатского; богословы ричлианской школы идут даже дальше динамистов, когда отрицают и факт рождения Христа от Девы, признававшийся этими последними.].
В восточном богословии завершительное слово принадлежало Иоанну Дамаскину , который пытался уяснить понятие о единстве существа при троичности лиц в Боге и показать взаимную обусловленность бытия ипостасей, учением о περιχώρησις - взаимопроникновении ипостасей. Богословие средневековой схоластики всю свою задачу в отношении догмата Т. полагала лишь в том, чтобы указать точные границы допустимых выражений и оборотов речи, преступать которые нельзя, не впадая уже в ту или другую ересь. Оторвав догмат от его естественной почвы - от христологии, оно способствовало тому, что он потерял для религиозного сознания верующих свой живой интерес. Этот интерес пробужден был вновь лишь германской новейшей философией, в особенности Гегелем . Но эта же самая философия как нельзя лучше показала, во что может обратиться христианское учение о троичном Боге, раз его отрывают от той почвы, на которой оно выросло, и пытаются вывести из одних лишь общих понятий разума. Вместо Сына Божия в библейском смысле у Гегеля является мир, в котором осуществляется Божественная жизнь, вместо Духа Св. - абсолютная философия, в которой Бог приходит к Самому Себе. Троичность из сферы бытия божественного здесь переносилась в область исключительного человеческого духа, и в результате являлось решительное отрицание Троицы. Надо отметить что данный догмат был принят на первом вселенском соборе голосованием, то есть поднятием рук, после того как на этом же соборе был издан догмат о божественной сущности Иисуса Христа.
Догмат о Пресвятой Троице – основание христианской религии!
Бог есть един по существу, но троичен в лицах: Отец, Сын и Святых Дух, Троица единосущная и нераздельная.
Само слово “Троица” небиблейского происхождения, в христианский лексикон введено во второй половине II века святителем Феофилом Антиохийским. Учение о Пресвятой Троице дано в христианском Откровении.
Догмат о Пресвятой Троице непостижим, это таинственный догмат, непостижимый на уровне рассудка. Для человеческого рассудка учение о Пресвятой Троице противоречиво, потому что это тайна, которая не может быть выражена рационально.
Не случайно о. Павел Флоренский называл догмат о Святой Троице “крестом для человеческой мысли”. Для того, чтобы принять догмат о Пресвятой Троице греховный человеческий рассудок должен отвергнуть свои претензии на способность все познавать и рационально объяснять, т. е. для уразумения тайны Пресвятой Троицы необходимо отвергнуться своего разумения.
Тайна Пресвятой Троицы постигается, причем только отчасти, в опыте духовной жизни. Это постижение всегда сопряжено с аскетическим подвигом. В.Н.Лосский говорит: “Апофа- тическое восхождение есть восхождение на Голгофу, поэтому никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайны Пресвятой Троицы”.
Вера в Троицу отличает христианство от всех других монотеистических религий: иудаизма, ислама. Учение о Троице есть основание всего христианского веро- и нравоучения, например, учения о Боге Спасителе, о Боге Освятителе и т. д. В.Н.Лосский говорил, что Учение о Троице “не только основа, но и высшая цель богословия, ибо… познать тайну Пресвятой Троицы в ее полноте – значит войти в Божественную жизнь, в саму жизнь Пресвятой Троицы.”
Учение о Триедином Боге сводится к трем положениям:
1) Бог троичен и троичность состоит в том, что в Боге Три Лица (ипостаси): Отец, Сын, Святой Дух.
2) Каждое Лицо Пресвятой Троицы есть Бог, но Они суть не три Бога, а суть единое Божественное существо.
3) Все три Лица отличаются личными, или ипостасными свойствами.
Аналогии Пресвятой Троицы в мире
Святые отцы, для того, чтобы как-то приблизить учение о Пресвятой Троице к восприятию человека, пользовались различного рода аналогиями, заимствованными из мира тварного.
Например, солнце и исходящие от него свет и тепло. Источник воды, происходящий из него ключ, и, собственно, поток или река. Некоторые усматривают аналогию в устроении человеческого ума (святитель Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты): “Наш ум, слово и дух, по единовременности своего начала и по своим взаимным отношениям, служат образом Отца, Сына и Святого Духа”.
Однако все эти аналогии являются весьма несовершенными. Если возьмем первую аналогию – солнце, исходящие лучи и тепло, – то эта аналогия предполагает некоторый временный процесс. Если мы возьмем вторую аналогию – источник воды, ключ и поток, то они различаются лишь в нашем представлении, а в действительности это единая водная стихия. Что касается аналогии, связанной со способностями человеческого ума, то она может быть аналогией лишь образа Откровения Пресвятой Троицы в мире, но никак не внутритроичного бытия. К тому же все эти аналогии ставят единство выше троичности.
Святитель Василий Великий самой совершенной из аналогий, заимствованных из тварного мира, считал радугу, потому что “один и тот же свет и непрерывен в самом себе и многоцветен”. “И в многоцветности открывается единый лик – нет середины и перехода между цветами. Не видно, где разграничиваются лучи. Ясно видим различие, но не можем измерить расстояний. И в совокупности многоцветные лучи образуют единый белый. Единая сущность открывается во многоцветном сиянии”.
Недостатком этой аналогии является то, что цвета спектра не есть самостоятельные личности. В целом для святоотеческого богословия характерно весьма настороженное отношение к аналогиям.
Примером такого отношения может служить 31-е Слово святителя Григория Богослова: “Наконец, заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих до истины, держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях”.
Иначе говоря, нет образов для представления в нашем уме этого догмата; все образы, заимствованные из тварного мира, являются весьма несовершенными.
Краткая история догмата о Пресвятой Троице
В то, что Бог есть един по существу, но троичен в лицах, христиане верили всегда, но само догматическое учение о Пресвятой Троице создавалось постепенно, обычно в связи с возникновением различного рода еретических заблуждений. Учение о Троице в христианстве всегда было связано с учением о Христе, с учением о Боговоплощении. Тринитарные ереси, тринитарные споры имели под собой христологическое основание.
В самом деле, учение о Троице стало возможным благодаря Боговоплощению. Как говорится в тропаре Богоявления, во Христе “Троическое явися поклонение”. Учение о Христе “для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие” (1 Кор. 1, 23). Также и учение о Троице есть камень преткновения и для “строгого” иудейского монотеизма и для эллинского политеизма. Поэтому все попытки рассудочно осмыслить тайну Пресвятой Троицы приводили к заблуждениям либо иудейского, либо эллинского характера. Первые растворяли Лица Троицы в единой природе, например, савеллиане, а другие сводили Троицу к трем неравным существам (ариане).
Осуждение арианства произошло в 325 году на Первом Вселенском Соборе с Никее. Основным деянием этого Собора было составление Никейского Символа Веры, в который были внесены небиблейские термины, среди которых особую роль в тринитарных спорах IV столетия сыграл термин «омоусиос» – «единосущный».
Чтобы раскрыть подлинный смысл термина “омоусиос” понадобились огромные усилия великих Каппадокийцев: Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского.
Великие Каппадокийцы, в первую очередь, Василий Великий, строго разграничили понятия “сущности” и “ипостаси”. Василий Великий определил различие между “сущностью” и, “ипостасью” как между общим и частным.
Согласно учению Каппадокийцев сущность Божества и отличительные ее свойства, т. е. неначинаемость бытия и Божеское достоинство принадлежат одинаково всем трем ипостасям. Отец, Сын и Святой Дух суть проявления ее в Лицах, из которых каждое обладает всей полнотой божественной сущности и находится в неразрывном единстве с ней. Отличаются же Ипостаси между собой только личными (ипостасными) свойствами.
Кроме того, Каппадокийцы фактически отождествили (прежде всего два Григория: Назианзин и Нисский) понятие “ипостась” и “лицо”. “Лицо” в богословии и философии того времени являлось термином, принадлежавшим не к онтологическому, а к описательному плану, т. е. лицом могли называть маску актера или юридическую роль, которую выполнял человек.
Отождествив “лицо” и “ипостась” в троичном богословии, Каппадокийцы тем самым перенесли этот термин из плана описательного в план онтологический. Следствием этого отождествления явилось, по существу, возникновение нового понятия, которого не знал античный мир: этот термин – “личность”. Каппадокийцам удалось примирить абстрактность греческой философской мысли с библейской идеей личного Божества.
Главное в этом учении то, что личность не является частью природы и не может мыслиться в категориях природы. Каппадокийцы и их непосредственный ученик свт. Амфилохий Ико- нийский называли Божественные ипостаси “способами бытия” Божественной природы. Согласно их учению, личность есть ипостась бытия, которая свободно ипостазирует свою природу.
Таким образом, личностное существо в своих конкретных проявлениях не предопределено сущностью, которая придана ему извне, поэтому Бог не есть сущность, которая предшествовала бы Лицам. Когда мы называем Бога абсолютной Личностью, мы тем самым хотим выразить ту мысль, что Бог не определяется никакой ни внешней, ни внутренней необходимостью, что Он абсолютно свободен по отношению к Своему собственному бытию, всегда является таким, каким желает быть и всегда действует так, как того хочет, т. е. свободно ипостазирует Свою триединую природу.
Указания на троичность (множественность) Лиц в Боге в Ветхом и Новом Завете:
В Ветхом Завете имеется достаточное количество указаний на троичность Лиц, а также прикровенные указания на множественность лиц в Боге без указания конкретного числа.
Об этой множественности говорится уже в первом стихе Библии (Быт. 1, 1): “Вначале сотворил Бог небо и землю”. Глагол “бара” (сотворил) стоит в единственном числе, а существительное “элогим” – во множественном, что буквально означает “боги”.
Быт. 1, 26: “И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему”. Слово “сотворим” стоит во множественном числе. То же самое Быт. 3, 22: “И сказал Бог: вот Адам стал как один из Нас, зная добро и зло”. «Из Нас» – тоже множественное число.
Быт. 11, 6 – 7, где речь о Вавилонском столпотворении: “И сказал Господь: …сойдем же и смешаем там язык их”, слово “сойдем” – во множественном числе. Святитель Василий Великий в Шестодневе (Беседа 9), следующим образом комментирует эти слова: “Подлинно странное пустословие – утверждать, что кто-нибудь сидит и сам себе, приказывает, сам над собою надзирает, сам себя понуждает властительно и настоятельно. Второе – это указание собственно на три Лица, но без наименования лиц и без их различения”.
XVIII глава книги “Бытия”, явление трех Ангелов Аврааму. В начале главы говорится, что Аврааму явился Бог, в еврейском тексте стоит “Иегова”. Авраам, вышедши навстречу трем странникам, кланяется Им и обращается к Ним со словом “Адонаи”, буквально “Господь”, в единственном числе.
В святоотеческой эгзегезе встречается два толкования этого места. Первое: явился Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, в сопровождении двух ангелов. Такое толкование мы встречаем у мч. Иустина Философа, у святителя Илария Пиктавийского, у святителя Иоанна Златоустого, у блаженного Феодорита Киррского.
Однако большинство отцов – святители Афанасий Александрийский, Василий Великий, Амвросий Медиоланский, блаженный Августин, – считают, что это явление Пресвятой Троицы, первое откровение человеку о Триединстве Божества.
Именно второе мнение было принято православным Преданием и нашло свое воплощение, во-первых, в гимнографии, где говорится об этом событии именно как о явлении Триединого Бога, и в иконографии (известная икона “Троица ветхозаветная”).
Блаженный Августин (“О граде Божием”, кн. 26) пишет: “Авраам встречает трех, поклоняется единому. Узрев трех он уразумел таинство Троицы, а поклонившись как бы единому – исповедал Единого Бога в Трех лицах”.
Указание на троичность Бога в Новом Завете – это прежде всего Крещение Господа Иисуса Христа в Иордане от Иоанна, которое получило в Церковном Предании наименование Богоявления. Это событие явилось первым явным Откровением человечеству о Троичности Божества.
Далее, заповедь о крещении, которую дает Господь Своим ученикам по Воскресении (Мф. 28, 19): “Идите и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа”. Здесь слово “имя” стоит в единственном числе, хотя относится оно не только к Отцу, но и к Отцу, и Сыну, и Святому Духу вместе. Святитель Амвросий Медиоланский следующим образом комментирует этот стих: “Сказал Господь “во имя”, а не “во имена”, потому что один Бог, не многие имена, потому что не два Бога и не три Бога”.
2 Кор. 13, 13: “Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами”. Этим выражением апостол Павел подчеркивает личностность Сына и Духа, которые подают дарования наравне с Отцом.
1, Ин. 5, 7: “Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино”. Это место из послания апостола и евангелиста Иоанна является спорным, поскольку в древнегреческих рукописях этот стих отсутствует.
Пролог Евангелия от Иоанна (Ин. 1, 1): “Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог”. Под Богом здесь понимается Отец, а Словом именуется Сын, т. е. Сын был вечно с Отцом и вечно был Богом.
Преображение Господне есть также Откровение о Пресвятой Троице. Вот как комментирует это событие евангельской истории В.Н.Лосский: “Поэтому и празднуется так торжественно Богоявление и Преображение. Мы празднуем Откровение Пресвятой Троицы, ибо слышен был голос Отца и присутствовал Святый Дух. В первом случае под видом голубя, во втором – как сияющее облако, осенившее апостолов».
Различие Божественных Лиц по ипостасным свойствам
Согласно церковному учению, Ипостаси суть Личности, а не безличные силы. При этом Ипостаси обладают единой природой. Естественно встает вопрос, каким образом их различать?
Все божественные свойства относятся к общей природе, они свойственны всем трем Ипостасям и поэтому сами по себе различия Божественных Лиц выразить не могут. Невозможно дать абсолютное определение каждой Ипостаси, воспользовавшись одним из Божественных имен.
Одна из особенностей личностного бытия состоит в том, что личность уникальна и неповторима, а следовательно, она не поддается определению, ее нельзя подвести под некое понятие, поскольку понятие всегда обобщает; невозможно привести к общему знаменателю. Поэтому личность может быть воспринята только через свое отношение к другим личностям.
Именно это мы видим в Священном Писании, где представление о Божественных Лицах основано на отношениях, которые между ними существуют.
Примерно начиная с конца IV века можно говорить об общепринятой терминологии, согласно которой ипостасные свойства выражаются следующими терминами: у Отца – нерожденность, у Сына – рожденность (от Отца), и исхождение (от Отца) у Святого Духа. Личные свойства суть свойства несообщимые, вечно остающиеся неизменными, исключительно принадлежащие тому или другому из Божественных Лиц. Благодаря этим свойствам Лица различаются друг от друга, и мы познаем их как особые Ипостаси.
При этом, различая в Боге три Ипостаси, мы исповедуем Троицу единосущной и нераздельной. Единосущие означает, что Отец, Сын и Святой Дух суть три самостоятельных Божественных Лица, обладающие всеми божественными совершенствами, но это не три особые отдельные существа, не три Бога, а Единый Бог. Они имеют единое и нераздельное Божеское естество. Каждое из Лиц Троицы обладает божественным естеством в совершенстве и всецело.
Священник Олег Давыденков
В иудейско-христианской традиции глубоко укоренился монотеистический взгляд. Бог один, не существует нескольких Богов. Единство Бога можно сравнить с единством мужа и жены, но при этом не надо забывать, что мы имеем дело с одним Богом, а не с существом, соединенным из разных частей.2. Необходимо провозглашать Божественность каждого из трех Лиц - Отца, Сына и Святого Духа.
Они все равны. Сын божественен точно так же и в той же степени, что и Отец. То же относится к Святому Духу"3. Тройственность и единство Бога проявляются неодинаково.
Троица в ортодоксальном понимании выглядит противоречивой (Бог един и в то же время троичен), но противоречие это лишь внешнее. Противоречие возникает, когда мы говорим, что А и не А - одно и то же одновременно и в том же самом смысле. Модализм пытался решить проблему внешнего противоречия утверждением, что три образа или проявления Бога относятся к разным временам, что в каждой конкретной ситуации раскрывается только одно из них. Согласно ортодоксальному взгляду, Бог - три Лица в любой момент времени. Что же касается единства, эта проблема в ортодоксии решается предположением, что триединство проявляется иначе, чем единство. Мыслители IV века говорили об одной ousia и трех ипостасях. Но возникает проблема определения, что означают эти два термина или, в более широком смысле, какова разница между природой или положением Божьего единства и Его триединства.4. Троица вечна. Три Лица - Отец, Сын и Святой Дух - были всегда, и все Они всегда были божественными. Появление или принятие Божественности любого из Них нельзя относить к какому-то определенному времени. В природе триединого Бога никогда не было никакого изменения. Он есть и будет таким, каким всегда был.
5. Функция какого-то одного члена Троицы может на время стать подчиненной функциям другого или других членов, но это не означает, что данное Лицо Троицы ниже по Своей сути.
У каждого из Лиц Троицы в определенные периоды бывали особые функции, свойственные только Ему. Это следует понимать как выполнение временной роли для достижения определенной цели, а не как изменение статуса или сущности. Функциональная подчиненность бывает и в человеческих отношениях. Например, несколько равноправных бизнесменов или предпринимателей могут избрать кого-то из своей среды в качестве руководителя группы особого назначения или председателя временного комитета, но при этом не происходит никакого изменения в положении. То же самое относится к военной области. Во время бомбометания пилот самолета, хотя он и выше по званию, следует инструкциям бомбардира. Аналогичным образом, Сын во время земного воплощения не стал ниже Отца, хотя функционально и подчинил Себя воле Отца. Со своей стороны, Святой Дух подчинен теперь служению Сына (см. Ин. 14 - 16) и воле Отца, но это не подразумевает, что Он стал ниже Их.6. Троица непостижима.
Мы не способны до конца понять тайну Троицы. Когда однажды мы предстанем перед Ботом, мы увидим Его таким, какой Он есть, и лучше поймем Его. Но даже тогда мы не сможем полностью постичь Его. Бог безграничен, мы же ограничены в своих возможностях познания и понимания, поэтому Он всегда будет выходить за рамки наших знаний и нашего понимания. Мы всегда будем оставаться человеческими существами, хотя и станем более совершенными. Мы никогда не станем Богом. Те аспекты Бога, которые мы никогда не сможем полностью постичь, следует рассматривать как тайны, выходящие за пределы нашего разума, а не как парадоксы, бросающие вызов разуму.В последние годы некоторые богословы, указывая на различие между единством и триединством, стали использовать методы аналитической философии и прибегать к помощи "нарушения структуры грамматических категорий" и "логически нелепых определителей". Примеры их попыток прояснения - заявления такого рода: "Бог равны один" или: "Они равен трем". Но подобные приемы, скорее, ставят вопрос, а не решают его.
Одним из наиболее творческих умов в истории христианского богословия был Августин. В трактате ^ De trinitate ("О Троице"), возможно, самом значительном его труде, он обратил свой необыкновенный интеллект к природе Троицы. Об этом учении он размышлял на протяжении всей своей христианской жизни и писал этот трактат свыше двадцати лет (399 - 419). В соответствии с западной, или латинской традицией, в его взглядах больший акцент делается на единстве Бога, а не на триединстве. Три ипостаси Троицы - не отдельные Личности в том смысле, в каком это различие относится к человеческим личностям. Каждый член Троицы по своей сути тождествен остальным и обладает божественной субстанцией. Они различаются своей взаимосвязью в Божестве.
Важнейший вклад Августина в понимание Троицы заключается в тех аналогиях, которые он вывел из сферы человеческой личности. По его мысли, коль скоро человек создан по образу триединого Бога, вполне логично ожидать, что при анализе человеческой природы обнаружится отражение, пусть даже слабое, триединства Бога. Начав с библейского заявления, что Бог есть любовь, Августин отмечает, что в любви есть три необходимых составных элемента: тот, кто любит, тот, кого любят, и объединяющая их любовь487. Уже эта аналогия привлекла большое внимание, но для Августина она была лишь исходной точкой, как бы мостиком для перехода к более значимой аналогии, связанной с внутренним человеком и, в частности, с его умственной деятельностью, направленной на себя самого и на Бога. Уже в "Исповеди" мы видим аналогию, связанную с внутренним человеком, в триаде бытия, знания и воли488. В De trinitate аналогия, связанная с умственной деятельностью, представлена в трех планах или в трех триединствах: 1) ум, его знание о себе и его любовь к себе489; 2) память, понимание и воля490; 3) память о Боге, знание Бога и любовь к Богу491. Каждая из этих аналогий дает нам более ясное понимание взаимоотношений между лицами Троицы, но в то же время, по мнению Августина, наиболее полезной среди них является третья, ибо, когда человек сознательно концентрирует внимание на Боге, он полнее всего несет в себе образ Творца.
На практике даже ортодоксальным христианам трудно придерживаться одновременно всех компонентов учения. Наше представление об этих аналогиях показывает, что, возможно, на практике или в своих широко не афишируемых богословских взглядах никто из нас по-настоящему не верит в Троицу. Мы колеблемся между тритеизмом, верой в трех равных, тесно связанных между Собой Богов, и моделизмом, верой в одного Бога, играющего три различные роли или раскрывающего Себя тремя различными способами.
Большое значение имеет мысль Августина о возможности проведения аналогии между Троицей и сферой человеческой личности. В ходе поисков теоретической модели или концептуальной базы для построения учения о Троице мы нашли, что сферу индивидуальных и социальных взаимоотношений следует считать более приемлемым основанием по сравнению со сферой материальных предметов. Для этого есть две причины. Во-первых, Бог есть дух, поэтому область социальных и личных отношений ближе к Его природе, чем сфера материальных предметов. Во-вторых, в наши дни больше интереса проявляется к гуманитарным и социальным вопросам, чем к сфере физических явлений. Исходя из этого, рассмотрим две аналогии, связанные с областью человеческих отношений.
Первая аналогия относится к сфере индивидуальной человеческой психологии. Как сознающая себя личность, я могу вести внутренний диалог с самим собой. Я могу принимать разные точки зрения и отстаивать их. Я могу дажеспорить с самим собой. Кроме того, я сложная человеческая личность с различными функциями и обязанностями, находящимися в динамичной взаимосвязи. Когда я размышляю, как мне поступить в определенной ситуации, муж, отец, преподаватель семинарии и гражданин Соединенных Штатов, составляющие мое целое, координируют друг друга.
Однако эта аналогия в человеческом опыте ярче всего проявляется в ситуациях, когда возникает напряженность и противоречие между состояниями и функциями, а не когда они находятся в гармонии. Психопатология показывает нам крайние примеры, когда различные элементы, составляющие человеческую личность, практически ведут между собой войну. В Боге же они постоянно пребывают в гармонии, общении и любви.
Вторая аналогия связана с межличностными человеческими отношениями. Рассмотрим случай с однояйцевыми близнецами. В определенном смысле у них одна и та же сущность - один генетический код. Трансплантация органов от одного к другому не вызывает особых затруднений, поскольку реципиент не отвергает орган донора как инородный, а принимает его как свой собственный. Однояйцевые близнецы очень близки и в других отношениях. У них одинаковые интересы и вкусы. У них разные семьи и разные места работы, но их связывают очень тесные узы. И все же это не один и тот же человек. Их двое.
Эти две аналогии показывают разные стороны учения о Троице. Первая подчеркивает прежде всего единство. Вторая яснее высвечивает триединство. Всего несколько лет назад я больше склонялся к первой аналогии, отражающей модальный (но не модалистский) взгляд. Но затем я пришел к заключению, что обе они имеют равное значение. Одинаково важны как внимание греков (каппадокийцев) к трем Лицам, так и латинский (западный) акцент на единстве Бога. Каждое из этих течений выделяет одну из необходимых граней истины. И все же с логической точки зрения оба они одновременно не могут быть истинными, по крайней мере в нашем понимании, но разве здесь не может быть тайны? Нам надо учитывать оба момента, даже если мы не видим между ними четкой связи.
Возможно, эта тайна, которую мы должны принять как данность, чтобы ничего из нее не потерять, "непостижима", по словам Огастаса Стронга. Но не только богослову приходится рассматривать полярно противоположные взгляды. Физики, например, до сих пор не пришли к окончательному и единодушному решению вопроса о природе света. Согласно одной теории, это волны. Другие ученые утверждают, что это кванты, небольшие пучки энергии. По логике эти взгляды несовместимы. Но при оценке всей имеющейся информации необходимо учитывать обе эти теории. Как сказал один известный физик, "по понедельникам, средам и пятницам мы рассматриваем свет как волны; по вторникам, четвергам и субботам мы считаем его частицами энергии". По воскресениям физики, видимо, вообще не думают о природе света. Человек не может объяснить тайну, он может лишь осознать ее существование.
Учение о Троице - важнейшая составная часть нашей веры. Всем трем Лицам - Отцу, Сыну и Святому Духу - надо поклоняться, поскольку это триединый Бог. И, учитывая особые функции каждого из них, следует направлять молитвы благодарения и ходатайства как к каждому члену Троицы, так и ко всем вместе. Кроме того, совершенная любовь и единство внутри Божества должны служить нам примером единства и любви в наших отношениях внутри тела Христова.